KEKELIRUAN KAUM LIBERAL SOAL HOMOSEKSUAL:
Respon terhadap Tulisan Mohammad Guntur Romli

Qosim Nursheha Dzulhadi

al-sahq syahwah thabī‘iyyah
lesbian merupakan hasrat seksual yang normal
–Syihābuddīn Ahmad al-Tīfāsyī (560 H/1184 M), ulama dari Tunisia

Salah satu ciri liberalisme adalah “dekonstruksi” alias pembongkaran terhadap hal-hal yang dianggap mapan (tsawābit) dan pasti hukumnya di dalam Islam (al-ma‘lūm min al-dīn bi al-dharūrah). Isu-isunya seperti: membolehkan wanita menjadi khatib dan imam shalat Jum‘at; penyamaan bagian warisan antara laki-laki dan perempuan; Al-Qur’an bermasalah karena bias gender; hadits-hadits nabi penuh dengan keberpihakan kepada laki-laki, dlsb. Isu paling anyar adalah dukungan kaum liberal terhadap praktik “homoseksualitas” dan “lesbianisme”.

Meskipun pada mulanya isu homo dan lesbian muncul di kalangan Yahudi dan Kristen, sekarang wacana itu dibawa ke dalam Islam. Maka bermunculan tulisan-tulisan (seperti opini di media massa; jurnal, bahkan dalam bentuk buku) yang membela praktik amoral dan abnormal ini. Salam satu yang mendukung itu adalah Mohammad Guntur Romli (selanjutnya disingkat MGR), seorang aktivis Islam Liberal yang banyak bersuara miring dan lantang dalam merusak keberagamaan umat Islam.

Sebelum mengkritisi tulisan MGR dalam Jurnal PEREMPUAN , penulis katakan bahwa kepala tulisan yang menurut MGR adalah kata-kata al-Tifāsyī adalah tidak benar. Karena al-Tīfāsyī hanya menukil pendapat sebagian ahli hikmah. Al-Tīfāsyī mengatakan: “Qala b’du hukamā’….”. Jadi, itu bukan pernyataan al-Tīfāsyī seperti yang dikutip oleh MGR.
Selanjutnya, di bawah ini adalah poin-poin penting berikut kritik penulis terhadap tulisan MGR di atas.

Pertama, MGR menolak fiqih. Ini satu kesalahan “fatal” dari MGR, karena dia membaca hukum homoseksualitas dan lesbianisme dari kaca-matanya sendiri. Dia menulis:

“Meskipun tulisan ini mengaitkan isu homoseksual –yang di dalamnya termasuk lesbian—dengan Islam, tapi saya tidak hendak mencari-cari “justifiksi tekstual”: menerima atau menolak homoseksual. Saya tidak percaya ada “justifikasi tekstual” yang bisa mengartikan justifikasi itu lahir dari rahim teks, karena bagi saya justifikasi dibangun dan disahkan oleh penafsir. Kutipan Imam Ali menemukan konteksnya di sini bahwa Qur’an itu “bisu” (tidak bisa bicara), ia diberi suara oleh penafsir, al-mush-haf bayna daftay al-kitāb lā yanthiq, wa innamā yanthiq bihi al-rijāl.

Penafsiran berarti proses “pemberian suara” pada teks yang “bisu”. Selain itu, dalam spektrum justifikasi hukum Islam sendiri (ilmu ushul fiqh) justifikasi tergantung pada “metode pengambilan hukum” (tharīqah instinbāth al-ahkām) yang berarti sah dan tidaknya justifikasi itu berhubungan dengan metode bukan teks itu sendiri. Justifikasi ada dalam penafsiran, sementara teks bersifat otonom dan terbuka. Dengan pengakun dua jarak ini: teks dan penafsiran, modus “penguncian” teks pada satu makna saja –yang berarti praktik otoritarianisme—bisa dihindarkan.”

Konsistensi pernyataan MGR tersebut akan dilihat secara kritis dalam tulisan ini. Sejauh mana kekuatan konsistensinya dalam meninggalkan fiqh. Benarkah dia tidak membutuhkan pendapat fuqahā’, atau sebaliknya? Masalah ini sebenarnya, tidak bisa dijauhkan dari fiqh Islam, karena sangat berkaitan dengan hukum-hukum fiqhiyyah.

Sejatinya, penolakan MGR terhadap fiqh adalah hasil adopsinya dari Khaled Abou El Fadl. El Fadl adalah orang sangat menolak “otoritas” ulama. Baginya tidak ada yang memiliki otoritas. Maka dia melahirkan satu istilah baru: “otoritarianisme”. Dengan istilah ini, dia ingin menyatakan bahwa tidak ada yang berhak berbicara atas “Nama Tuhan”, karena itu adalah “otoriter”. Ketika berbicara tentang teks, MGR pun mengutip pendapat Nasr Hamid Abu Zayd dalam bukunya Mafhūm al-Nash: Dirāsah fī ‘Ulūm al-Qur’ān, bahwa Al-Qur’an itu adalah produk budaya” (muntāj tsaqafī). Ini pun sudah penafsiran dari Abu Zayd. Dan penafsiran ini pula yang dipungut oleh MGR tanpa kritik memadai. Murni hermeneutis: yang menolak segala bentuk sakralitas Kitab Suci (Al-Qur’an). Jika Al-Qur’an saja sudah disebut sebagai produk budaya, konon lagi pendapat para ulama’ dan fuqahā’. Maka wajar jika El Fadl menolak “otoritas” ulama-fuqahā’.

Kedua, transparansi Seksualitas
Islam tidak menutup-nutupi masalah seksualitas. Statemen ini benar dan didukung oleh Al-Qur’an, hadits, bahkan buku-buku fiqh Islam. Disana seksualitas dengan gamblang dibicarakan. Kenapa? Disamping masalah kemanusiaan, seksualitas dalam Islam memang bukan hal yang tabu. Jika beberapa dekade terakhir banyak suara-suara yang mengusulkan adanya pendidikan seks, Islam lebih dulu mengajarkannya. Allah s.w.t. memberikan gambaran bahwa istri-istri itu ibarat “ladang”. Maka para suami boleh ‘mencangkul’ ladang itu dari arah mana yang ia suka. Dengan syarat: tetap pada kemaluan sang istri. Bukankah ini transparansi Al-Qur’an? Tapi Al-Qur’an sangat sopan, karena menggunakan “perumpamaan”.

MGR memandang bahwa konstruksi wacana seksualitas dalam Islam telah diresmikan oleh ilmu fikih dalam bab “nikah”: perilaku yang halal dan haram telah ditegaskan sekaligus hukuman terhadap pelanggaran. Seks tidak lagi sebagai relasi intim antara manusia dengan tubuh, hasrat, berahi, syahwat dirinya ataupun pasangannya, namun harus direstui oleh al-hākim (pemerintah). Seks menjadi domain yang sangat menentukan masa depan, kewibawaan, dan otoritas kekuasaan dengan taat pada peraturan dan hukuman.

Sebenarnya, MGR menginginkan agar urusan seksualitas jangan dikekang. Apalagi harus diatur hukum boleh dan tidaknya. Seksualitas model ini adalah “sekualitas hewan”. Zina diharamkan dalam Islam karena zina adalah perbuatan keji (fāhisyah) dan seburu-buruk jalan (sā’a sabīlan). Dalam seksualitas hewan, tidak ada aturan halal-haram, boleh-tidak, baik-tidak baik, salah-benar. Logika biner ini tidak berlaku dalam dunia binatang. Tapi, hewan bisa membedakan mana “jantan” dan mana “betina”. Maka dunia hewan tidak mengenal wacana homoseksualitas dan lesbianisme. Di sisi ini, hewan lebih manusiawi sebenarnya.

Memang, ciri-ciri kiamat, suatu saat, akan ada yang membolehkan seorang anak berzina dengan ibunya. Meskipun realitanya sudah ada dan banyak terjadi. Ini yang sudah jelas-jelas dilarang dalam agama. Konon lagi jika hal itu tidak ada dan tidak diatur. Tampaknya hewan malah lebih ‘cerdas’, karena tak ada yang kawin sesama jenis.

Mengutip ‘Ali al-Rabi’u , MGR menulis:
“…seks disakralkan melalui mitos ilahi. Mitos itu berudah hadis: ucapan Nabi Muhammad yang disucikan, “anggota tubuh manusia yang diciptakan pertama kali oleh Allah adalah kelamin, kemudian Allah berfirman kepada manusia itu: “Ini (kelamin) adalah amanat dari-Ku, dan dengannya Aku memiliki perjanjian denganmu.”

Praktis tanpa kritik, MGR mengamini pendapat al-Rabī’u. Jika dia melihat bahwa hadits itu adalah “mitos”, semestinya dia berlaku jujur dan teliti. Karena bagaimanapun, hadits tak se-valid Al-Qur’an. Hadits-hadits banyak yang perlu dipertanyakan kesahihannya. Hadits yang dikutip oleh al-Rabi’u sama sekali tak disebutkan dalam al-Kutub al-Tis’ah (al-Bukhārī, Muslim, al-Tirmidzī, al-Nasa’ī, Abū Dawud, Ibnu Mājah, Ahmad ibn Hanbal, Mālik, dan al-Dārimī). Tentu saja tak dapat dijadikan sandaran. Dan semestinya, ini yang lebih dulu dikritisi oleh MGR. Bukan sebaliknya, diadopsi secara taken for granted. Lalu siapa sebenarnya yang percaya kepada “mitos”: Turkī al-Rabī‘u atau MGR?

Dengan hadits yang tak berdasar itu, wacana “kelamin” menjadi melebar di tangan MGR. Dia akhirnya merambat ke wacana perseteruan dua anak nabi Adam: Qabil-Habil. Dan itu tidak lari dari masalah “kelamin” yang menurut MGR tabu. Karena dari masalah kelamin yang dianggap tabu, menjadi amanah Ilahi, wacana tabu itu lahir.

MGR juga mencatat:
“Wacana seksualitas yang dibakukan adalah seks yang tetap pada jalur-jalur Ilahi: pemilik asli kelamin. Tuhan sebagai pencipta, maka kelamin menjadi instrumen ketuhanan yang melestarikan penciptaan dengan memberikan keturunan. Tuhan ada karena ciptaannya ada, Tuhan berkuasa karena ciptaannya taat, dan kelamin menjadi aparatus (alat) yang hanya boleh dikuasai oleh Tuhan, dan tidak boleh dimiliki oleh ciptaan-Nya.

Wacana kelamin dan keturunan diperkuat dengan teks-teks agama yang terus dipopulerkan melalui hadis Nabi: tanakahu wa takatsaru fa inni ubahi bikumul umam (menikah dan perbanyak anak anak, karena aku akan bangga memiliki umat yang banyak), atau tazawwaju al-waluda al-waduda, fa inni mukatsirun bikum yawmal qiyamah (menikahlah dengan perempuan subur karena akan bangga memiliki umat yang terbanyak di hari perhitungan nanti). Hukum tidak akan berdiri tegak tanpa sanksi. Yang melanggar akan dikenai sanksi fisik. Kelamin yang keluar dari jalur agama dicemooh sebagai perzinahan dan kekejian (al-fāhisyah) yang layak dihukum: cambuk, pengasingan, hingga rajam.”

Benar, bahwa hukum tidak akan tegak tanpa penegakkan sanksi. Jika melanggar lampu merah saja dikenai sanksi Lalu Lintas, bagaimana dengan pelanggaran organ tubuh yang paling dihargai oleh agama manapun: kelamin? Orang akan menjadi “saleh” ketika dia mampu menjaga kemaluannya. Sebaliknya, dia akan menjadi “salah” jika setiap orang menganggap bahwa kelaminnya menjadi mutlak miliknya. Boleh diobral sana-sini. Oleh karena itu, Rasulullah menegaskan bahwa kebanyakan yang memasukkan menusia ke dalam “neraka” adalah mulut (lisan) dan kemaluan. Artinya, kedua ciptaan Allah itu tidak boleh sembarangan digunakan, karena akibatnya sangat fatal.

Ketiga, dari Al-Qur’an ke Anal Seks
Al-Qur’an sendiri, menurut MGR, sangat terbuka dengan menampilkan ayat-ayat tentang seksualitas dalam konteks “rekreasi”. Pola “rekreasi seksual” ini sangat maskulin dan patriarkis, sesuai dengan konteks kehidupan saat itu yang didominasi oleh laki-laki. Al-Qur’an menggunakan terminologi seperti istimtā‘ (memperoleh kenikmatan seksual), syahwah (berahi), rafats (senggama), yang diperoleh laki-laki dari perempuan. Misalnya “karena kamu mendapatkan kenikmatan seksual dari mereka (perempuan), berilah mereka mas kawinnya.”

MGR melanjutkan, bahwa seks adalah salah satu materi utama perbincangan publik antara Muhammad dan umatnya serta masyarakat Madinah secara umum, karena masyarakat itu menurut al-Munjid “hobi seks”. Tak jarang ayat-ayat Al-Qur’an perlu turun untuk masalah ini. Seks masuk dalam persaingan agama: Islam dan Yahudi. Ketika prilaku seksual Muslim dicemooh oleh orang Yahudi maka ayat Al-Qur’an turun untuk membela. Dalam kasus yang berbeda seperti hinaan orang Yahudi terhadap orang Muslim yang shalatnya masih berkiblat ke Bait Allah di Yerusalem (kiblat shalat orang Yahudi), Al-Qur’an memerintahkan mengubah kiblat salat ke Ka’bah di Makkah.

Melihat pernyataan MGR di atas, tampak jelas bias paham historisitas Al-Qur’an amat kental dalam tulisannya. Terma-terma semisal “maskulin” dan “patriarkis” sangat kentara menjelaskan hal itu. Seolah-olah prilaku seksual yang didominasi kaum lelaki adalah budaya lokal. Kemudian dipersempit lagi ke dalam masyarakat Arab, selanjutnya kepada Islam. Dan, yang ingin ditonjolkan di sana adalah: kaum perempuan tertindas dalam masalah “seksualitas”.

Adalah keliru ketika MGR menyatakan bahwa “seksualitas” menjadi perbincangan “publik” antara Nabi Muhammad s.a.w. dan masyarakat Madinah. Darimana fakta itu diambil dan didapatkan? Seksualitas tetap masuk pada bagian privasi setiap orang. Ketika penjelasan tentang seksualitas dibutuhkan, nabi Muhammad tidak pernah tinggal diam. Begitu pula dengan kasus turunnya Al-Qur’an yang membenarkan kekeliruan kaum Yahudi yang menyatakan bahwa mendatangi istri dari belakang akan melahirkan anak yang bermata “juling”. Di sini bukan sebatas pembelaan Al-Qur’an terhadap prilaku seksualitas kaum Muslimin. Lebih dari itu, Al-Qur’an membenarkan dan mengkritisi konsep dan worldview (pandangan hidup) yang salah dari kaum Yahudi. Dan ini penting. Jadi, bukan hanya masalah seksualitas belaka.

Tentang seks anal (anal sex), menurut MGR, memang dilarang keras oleh mayoritas ulama fikih Islam. Namun sebuah riwayat yang dinisbatkan kepada Ja’far Shadiq, guru Abū Hanifah pendiri madzhab fikih Sunni pertama dan imam suci bagi kalangan Syi’ah, ketika ditanya pendapatnya tentang laki-laki yang menyetubuhi dubur istrinya, Ja’far Shādiq menjawab, “tidak apa-apa kalau istrinya rela”, ketika responnya disanggah dengan ayat Al-Qur’an “maka setubuhilah mereka dari arah yang diperintahkan Allah” Ja’far Shadiq menjawab, “konteks ayat itu untuk memperoleh anak.” Sementara madzhab fiqh yang meriwayatkan memperbolehkan seks anal adalah madzhab Imam Mālik.

MGR mengutip pendapatnya di atas dari Turkī Ali al-Rabī’u dalam al-‘Unf, al-Muqaddas wa al-Jins fi Mitsulujiya al-Islāmiyah dan al-Tīfāsyī dalam Nuzhah al-Albāb . Jadi, MGR juga ternyata butuh pendapat fuqahā’ Muslim untuk mendukung pendapatnya. Padahal di awal dia tidak ingin mengutip pendapat para fuqahā’. Sebenarnya, Ja’far Shadiq pun harus dikritik. Karena ayat tersebut juga tidak ada membicarakan pembedaan antara senggama yang dimaksudkan untuk mencari anak dan –yang– hanya untuk kenikmatan belaka. Bahkan secara tegas ayat itu menyatakan hubungan senggama hanya boleh lewat “jalan” yang sudah ditetapkan oleh Allah –kemaluan—bukan lewat yang lain.

Riwayat tentang Imam Malik yang membolehkan senggama lewat “dubur” yang dikutip MGR dari al-Tīfāsyī juga harus dikritik. Karena muhaqqiq buku Nuzhah al-Albāb, Jamāl Jum’ah, yang dikutip MGR, memberikan catatan kaki untuk karya al-Tīfāsyī. Dalam Nuzhah al-Albāb, al-Tīfāsyī menyatakan bahwa diceritakan di akhir hidupnya, dimana para fuqahā’ lain berbeda pendapat dengannya, Imam Malik ditanya (Apakah kamu tidak mencabut pendapatmu?), Imam Mālik menjawab, “Bagaimana mungkin hal itu dilakukan, karena sudah berlaku.”

Untuk riwayat ini, Jamāl Jum’ah berkomentar bahwa penisbatan itu adalah “kedustaan yang besar” (buhtan sharih). Berkata Ibnu (al-Jawziy?) dimana teksnya dan menisbatkannya kepada buku ‘al-Sirr’, buku yang tak dikenal (majhūl) dan dari Wahb dia berkata, ‘Aku bertanya kepada Mālik tentang turunnya nisā’ukum, lalu Malik menjawab, “Aku berlindung kepada Allah”, kemudian membaca ayat, ‘Nisā’ukum hartsun lakum fa’tū hartsakum annā syi’tum’. Dan mencangkul ladang (al-harts) dilakukan di tempat menanam benih (mawdhi’ al-zar’i). Bahkan, dalam komentarnya, Jamāl Jum’ah mengutip hadits Nabi s.a.w. yang menyatakan, “Dilaknat orang yang mendatangi istrinya dari duburnya.”

Ibnu Katsir juga memberi catatan bahwa sebagian orang menisbatkan pendapat Imam Malik di atas kepada buku al-Sirr “diragukan” kebenarannya oleh banyak orang. Karena riwayat dan hadits yang menolak melakukan hal itu banyak jumlahnya. Salah satunya adalah riwayat dari Thāwus –dari bapaknya, bahwa seseorang bertanya kepada Ibnu ‘Abbās tentang mendatangi istrinya dari duburnya. Ibnu Abbās menjawab, “Engkau bertanya kepadaku tentang kekufuran?” Dan oleh Rasulullah sendiri, perbuatan ini disebut “homoseks kecil” (al-lūthiyyah al-sughrā). Maka hukumnya secara ijmā’ adalah “haram”.

Melawan “Fitrah Rabbani”
Para ulama sepakat bahwa senggama lewat jalan yang benar –kemaluan—adalah fitrah. Jika demikian, homoseks dan lesbianisme adalah melanggar fitrah. Dan segala yang melanggar fitrah biasanya menimbulkan gap alias kesenjangan dan kepincangan. Dalam Tafsir al-Manār disebutkan bahwa hal itu sesuai fitrah: untuk reproduksi dan menghasilkan anak (al-istīlād). Karena menurut al-Maraghī, itu adalah tempat yang alami (al-mawdhi’u al-thabī’ī).

Dan al-Tīfāsyī dalam bukunya yang dikutip MGR mencatat pendapat-pendapat yang mencela lesbianisne (dzam al-sahq). Karena hal itu abnormal. Di sana dicatat bahwa salah seorang “lesbian” berkirim surat kepada kekasihnya –sesama lesbian. Dia menyatakan bahwa selama ini yang dia rasakan tidak sempurna. Setelah menikmati bagaimana nikmatnya berhubungan dengan laki-laki, dia tidak ingin melepaskannya. Kemudian dia mengakhiri suratnya dengan, “Keluarkanlah rasa cintamu kepadaku dari dalam hatimu. Aku telah meletakkan ‘sesuatu’ untuk menggantikan cintamu dalam hatiku. Dan dia tidak akan keluar (hilang) kecuali bersama nyawa.”

Di sana ada cerita lain, bahwa seorang lesbian ditanya, “Bagaimana malammu kemarin?” Dia menjawab, “Aku sangat selera makan daging sejak 20 tahun. Aku tidak merasa kenyang memakannya, kecuali tadi malam.” Disebutkan pula bahwa seorang lesbian takjub melihat seorang laki-laki yang memiliki kemaluan yang besar. Akhirnya dia menikahi laki-laki tersebut.

Keempat, Mengkritik Poligami
MGR pun mengkritik Nabi Muhammad, bahwa wacana seksualitas zaman Muhammad lebih menguntungkan syahwat laki-laki, terbukti dengan tersebarnya tradisi poligami dan perseliran (al-tasarrī) yang menghalalkan laki-laki memiliki memiliki budak perempuan (milkul yamīn). Meskipun seorang laki-laki dianggap tidak mampu berpoligami karena tidak bisa berbuat adil namun ia bisa memiliki hamba perempuan untuk menyalurkan libido seksualnya. Selain poligami, ada tradisi nikah kontrak (nikāh al-mut’ah) yang tujuannya memperoleh kenikmatan seksual belaka. Apabila poligami dibatasi hanya empat orang perempuan, sedangkan dalam nikah kontrak dan perseliran batasan jumlah perempuan itu tidak ada.

Dalam masa yang kurang lebih 12 tahun di Madinah, Muhammad memiliki sembilan istri dan dua selir. Kehidupan seksual Nabi di Madinah juga tidak dalam konteks “prokreasi” karena istri-istri Nabi tidak melahirkan seorang anak, kecuali dari seorang selir bernama Maria dari Koptik-Mesir yang memberinya seorang anak laki-laki yang meninggal di usia balita.

Sebenarnya, budaya poligami bukan murni dari Islam. Agama sebelum Islam sudah mempraktekkannya. Adalah salah fatal ketika berbicara poligami dalam Islam, langsung merujuk kepada sosok nabi agung Muhammad s.a.w. Masalah nikah mut’ah (kawin kontrak) yang dibeberkan oleh MGR sebenarnya isu klasik. Status hukumnya sudah final ketika perang Khaibar, Rasulullah sudah “mengharamkannya”. Maka tidak relevan membincangkannya kembali. Karena yang muncul adalah “polemik” dan talbīs (pengraguan). Bisa jadi inilah yang diinginkan oleh MGR, karena dia banyak mengutip dari tulisan Khalil ‘Abd al-Karim, yang tulisan-tulisan Khalil banyak menimbulkan polemik. Salah satunya buku yang dikutip MGR, Mujtama’ Yatsrib: al-‘Ilāqah bayna al-Rajul wa al-Mar’ah fī al-‘Ahdayn al-Muhammadī wa al-Khalīfī.

Selain itu, poligami dalam Islam bukan wajib hukumnya. Dan itu merupakan ijmā‘ para ulama. Tulisan MGR seolah-oleh mengesankan bahwa poligami itu hukumnya wajib. Sebagai contoh, Muhammad ibn Qudāmah al-Maqdisī (541-620 H) dan Ahmad ibn Qudāmah al-Maqdisī (597-682 H) menyatakan bahwa ayat Qs. Al-Nisā’ [4]: 3 hukumnya adalah nadb (sunnah). Maka, disepakati hukumnya “tidak wajib”. Masalah al-tasarrī (perseliran) juga harus diteliti dan diselidiki lebih kritis. Realita historis tidak ada yang mendukung hal itu. Jika pun dipaksakan, kemungkinan besarnya adalah pra-Islam. Karena Allah sudah membatasi jumlah istri kaum Muslimin dengan 4 orang, tak boleh lebih. Sedangkan Rasulullah memang memiliki khushusiyyah dari Allah, sehingga memiliki 11 istri.

Kelima, Klaim Dalil Homofobia dalam Teks Islam
Menurut MGR, kebencian kepada homoseksualitas (homofobia) dalam masyarakat Islam didasarkan pada dua hal: kisah Luth dalam Al-Qur’an dan hadits-hadits yang dinisbatkan kepada Muhammad. Setelah mengutip ayat-ayat kisah tentang nabi Luth , MGR menyimpulkan dua hal: pertama, praktek hubungan seksual kaum Luth yang dicela melalui kutipan kata-kata Luth pada kaumnya: “Kamu datangi laki-laki penuh syahwat, bukannya perempuan” dan “…dari semua manusia di dunia ini, mengapa kamu datangi yang laki-laki.”

Kedua, akibat praktik seksual mereka, maka turunnya azab, “Kami hujani mereka dengan hujan (batu)” (al-A’raf: 84), “Kami jungkir-balikkan (kota itu) dan Kami turunkan di atasnya hujan batu (Hud: 82). Kesimpulannya: azab yang mengerikan diturunkan akibat praktik seksual kaum Luth.

Kesimpulan itu dua-duanya “digugat” oleh MRG. Dia menyatakan:

“Di sinilah kita perlu pertanyakan kembali kesimpulan tadi: benarkah azab hanya berkaitan dengan masalah moral dan praktik seksual saja? Dan benarkah kisah itu benar-benar terjadi sebagai fakta sejarah? Pertanyaan ini juga berhubungan dengan kisah-kisah sebelum Luth. Akhir ceritanya juga sama: mereka dihancurkan dengan azab yang sebabnya –menurut asumsi awam: kekafiran.

Saya ingin mengulas kisah-kisah tersebut tidak dari sudut fikih, yang menggunakan petikan kisah sebagai justifikasi hukum, namun saya akan mengulasnya dari sudut studi sastra. Bagi saya, ayat kisah tidak bisa dimasukkan ke dalam konteks ayat hukum. Cara membaca ayat kisah tidak sama dengan cara membaca ayat-ayat hukum: larangan meminum khamar, larangan membunuh, mencuri, perintah shalat, zakat, dan lain-lainnya.

Saya mengikuti perspektif yang digunakan oleh Muhammad Ahmad Khalafallah yang menulis al-Fann al-Qashashī fī al-Qur’ān al-Karīm (Seni Kisah dalam Al-Qur’an). Bagi Khalafallah, dengan banyak mengutip pendapat Syeikh Muhammad Abduh (tokoh reformis Muslim abad ke-20), kisah-kisah dalam Al-Qur’an bukan “fakta sejarah”. Kisah dalam Al-Qur’an menggunakan narasi sastra yang tidak mempedulikan waktu dan tempat kejadian, nama-nama tokoh, yang menjadi anasir-anasir penting dalam narasi sejarah.

Dari paparan pernyataan MGR di atas, dapat ditarik beberapa poin penting. Pertama, pertanyaannya: benarkah azab “hanya” berkaitan dengan masalah moral dan praktik seksual saja? Di sini sebenarnya MGR sudah mengakui bahwa salah satu penyebab turunnya “azab” adalah masalah moral dan praktik seksual. Jadi, jawabannya gampang.

Realitnya juga banyak, jika MGR mau jeli dan teliti. Yang kontemporer adalah masalah penyakit kelamin yang banyak menjangkiti pelaku free-sex. Aids sampai sekarang terus menghantui. Penyebab itu adalah kedua-duanya: moralitas dan praktek seksualitas.
Kedua, jika MGR ingin mengulas ayat-ayat kisah lewat sudut sastra maka hasilnya akan berat sebelah. Dan itu sudah terbukti dengan penolakannya terhadap kisah nabi Luth dan kaumnya. MGR mungkin lupa, bahwa banyak ayat-ayat “hukum” juga ada yang diderivasi dari ayat-ayat kisah. Yang paling gamblang adalah: ayat khamar, ayat tentang memelihara anak yatim, dslb. Semuanya lewat pertanyaan yang diajukan kepada Rasulillah. Dan itu semua adalah ayat-ayat kisah.

Ketiga, semestinya MGR juga bersikap kritis terhadap pemikiran Khalafallah, “yang menyatakan bahwa kisah dalam Al-Qur’an menggunakan narasi sastra yang tidak mempedulikan waktu dan tempat kejadian, nama-nama tokoh, yang menjadi anasir-anasir penting dalam narasi sejarah.” Karena realitanya menolak itu semua. Kisah nabi Yusuf dalam surah Yusuf murni ayat kisah. Dari ayat pertama Allah sudah menceritakan kisah nabi Yusuf kepada Rasulullah s.a.w. Tokohnya jelas; tujuannya jelas; tempatnya jelas. Lihat juga, misalnya, kisah Maryam. Tokohnya jelas (ibunda Maryam, nabi Zakariya dan Maryam sendiri), ceritanya jelas, dan tempatnya (al-Masjid al-Aqshā) juga jelas.
Masalah kebejatan moral memang harus diwaspadai, karena akan membawa dampak kepada orang banyak, bahkan yang tidak melakukan pun bisa ‘kena getahnya’. MGR mungkin sengaja hanya mengutip beberapa ayat saja. Ini mirip dengan kajian orientalis, kata Edward Said. Yang mengkaji Islam secara parsial, tak komprehensif. Istilah Al-Qur’annya, ‘yu’minūna bi ba’dh wa yakfurūna bi ba’dh’, alias ekletik. Bisa jadi, MGR salah memahami makna ayat-ayat kisah. Mungkin, menurutnya, yang ada narasi dialogisnya saja, itu yang dikategorikan sebagai ayat-ayat kisah. Dan memang, salah satu kajian orientalis, jelas Anwar al-Jundi, adalah kisah-kisah; baik otentik maupun tidak. Karena pernyataan mereka itu umumnya berdasarkan spekulasi, bahkan manipulasi sumber data dan sering kali bersikap selektif terhadap data-data sejarah dengan tujuan dan kepentingan tertentu.

Keempat, perlu kiranya menimbang dan melihat secara kritis pandangan Muhammad ‘Abduh dalam kisah-kisah nabi Luth di atas. Apa pandangannya terhadap kisah nabi Luth tersebut?

Pertanyaan awal yang perlu diajukan adalah: sampai dimanakah penafsiran Al-Qur’an yang dilakukan oleh ‘Abduh? Ini penting, mengingat Abduh tak menafsirkan Al-Qur’an dalam tafsir al-Manār secara utuh. Dimana proyeknya dilanjutkan oleh muridnya, Rasyid Ridha. Ridha pun hanya menafsirkan Al-Qur’an sampai surah Yusuf.
Dan karya yang paling lengkap membahas ini adalah al-A‘māl al-Kāmilah yang dikompilasi oleh Muhammad ‘Imarah. ‘Imarah mencatat bahwa sejak Juni 1899, ‘Abduh mulai menafsirkan Al-Qur’an di masjid Al-Azhar yang berlangsung selama 6 tahun, hingga wafatnya. Abduh memulai tafsirnya dari surah al-Fātihah hingga ayat 125 dari surah al-Nisā’. Selanjutnya adalah penafsiran Rasyid Ridha, yang kemudian diterbitkan secara berkala di majalah al-Manār yang dipimpinnya. Jadi sangat kecil kemungkinan ‘Abduh menafsirkan ayat-ayat kisah nabi Luth.
Memang, salah satu penafsiran ‘Abduh yang amat rasional adalah tentang kisah Adam. Menurut Syeikh ‘Abd al-Halīm Mahmūd , penafsirannya dipengaruhi oleh teori Evolusi yang ketika itu tersebar luas di Eropa. Tapi, ‘Abduh tidak mengingkari bahwa kisah Adam benar-benar terjadi. Tentu ini berbeda dan jauh dari pertanyaan MGR di atas: “Dan benarkah kisah itu benar-benar terjadi sebagai fakta sejarah?” Kritik lain tentang pengaruh rasionalisme Barat dalam diri ‘Abduh juga dilancarkan oleh Sayyid Quthb.

Dus, yang perlu dipertanyakan sekarang adalah: Dari mana Khalafallah ‘mengutip’ pendapat rasional ‘Abduh tentang kisah-kisah dalam Al-Qur’an? Kisah nabi Adam atau kisah nabi Luth? Toh, penafsiran ‘Abduh hanya sampai ayat 125 dari surah al-Nisa’, seperti kata ‘Imarah di muka.

Kelima, agar adil, penulis ingin melihat pendapat Rasyid Ridha dalam penafsir al-Manār tentang kisah nabi Luth, khususnya Qs. Al-A’rāf [7]: 84. Bagaimana pendapat ‘Abduh, menurut muridnya ini? Dan, benarkah praktik seksual mereka bukan penyebab turunnya azab Allah?

Setelah memberikan contoh ayat-ayat kisah ‘hujan batu’ –salah satunya yang diminta oleh kafir Quraisy dalam Qs. 8: 32— Ridha menyatakan, “kita percaya dengan ayat-ayat ini, seperti yang ada dalam surah-surah Al-Qur’an.” Dan ketika Allah membalikkan negeri mereka (dimana bagian atasnya menjadi bagian bawah) terjadi, menurut Ridha, berdasarkan sunnah Ilahi; baik nyata maupun secara rahasia (al-sunan al-ilāhiyyah al-jāliyyah aw al-khafiyyah) tidak menafikan posisinya sebagai satu ayat. Dan ketika menafsirkan akhir ayat dari Qs. 8: 84 itu, Ridha menyatakan, “seruan ini umum, meliputi orang-orang yang mendengar kisah (tentunya termasuk kita, yang membaca Al-Qur’an_red) ini, yakni orang-orang yang mau berpikir dan mengambil pelajaran. Dan, tambah Ridha, ganjaran dari orang-orang pelaku kriminal adalah hukuman, di dunia sebelum akhirat,…”

Menurut Ridha, para ulama berijmak bahwa “homoseks” (al-liwāthah) adalah maksiat paling besar, makanya Allah menyebutnya dengan perbuatan keji (fāhisyah). Banyak hadits-hadits yang melaknat pelakunya, seperti dalam al-Nasa’ī dan Ibnu Hibbān serta disahihkan oleh al-Thabrānī dan al-Bayhaqī. Sebagian lagi disahihkan oleh al-Hākim. Ala kulli hal, semuanya saling menguatkan dalam hal yang sudah dikenal secara otomatis dalam agama (al-ma‘lūm min al-dīn bi al-dharūrah).

Imam al-Tirmidzī meriwayatkan satu hadits, “Satu hal yang paling aku takutkan terhadap umatku adalah: perbuatan kaum Luth.” Hadits ini disahihkan oleh al-Hākim, sementara menurut al-Tirmidzī sendiri dinilai sebagai hadits hasan gharīb. Ini tentunya bertolak-belakang dengan pernyataan MGR yang mengutip Muhammad Galal Kisyk dalam bukunya Khawatir Muslim fi Mas’alah Jinsiyyah , yang menyatakan bahwa menurut al-Tirmidzī hadits tersebut adalah gharīb. Dan memang ada beberapa hadits yang sangat lemah tentang masalah ini. Tapi dalam masalah penisbatan seperti itu harus jeli dan teliti.

Maka, perlu merujuk hadits lain yang diriwayatkan oleh al-Tirmidzī. Disana akan ditemukan hadits di bawah ini:
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَمْرٍو السَّوَّاقُ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِيزِ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ أَبِي عَمْرٍو عَنْ عِكْرِمَةَ عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَنْ وَجَدْتُمُوهُ يَعْمَلُ عَمَلَ قَوْمِ لُوطٍ فَاقْتُلُوا الْفَاعِلَ وَالْمَفْعُولَ بِهِ قَالَ وَفِي الْبَاب عَنْ جَابِرٍ وَأَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ أَبُو عِيسَى وَإِنَّمَا يُعْرَفُ هَذَا الْحَدِيثُ عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مِنْ هَذَا الْوَجْهِ وَرَوَى مُحَمَّدُ بْنُ إِسْحَقَ هَذَا الْحَدِيثَ عَنْ عَمْرِو بْنِ أَبِي عَمْرٍو فَقَالَ مَلْعُونٌ مَنْ عَمِلَ عَمَلَ قَوْمِ لُوطٍ وَلَمْ يَذْكُرْ فِيهِ الْقَتْلَ وَذَكَرَ فِيهِ مَلْعُونٌ مَنْ أَتَى بَهِيمَةً وَقَدْ رُوِيَ هَذَا الْحَدِيثُ عَنْ عَاصِمِ بْنِ عُمَرَ عَنْ سُهَيْلِ بْنِ أَبِي صَالِحٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ اقْتُلُوا الْفَاعِلَ وَالْمَفْعُولَ بِهِ قَالَ أَبُو عِيسَى هَذَا حَدِيثٌ فِي إِسْنَادِهِ مَقَالٌ وَلَا نَعْرِفُ أَحَدًا رَوَاهُ عَنْ سُهَيْلِ بْنِ أَبِي صَالِحٍ غَيْرَ عَاصِمِ بْنِ عُمَرَ الْعُمَرِيِّ وَعَاصِمُ بْنُ عُمَرَ يُضَعَّفُ فِي الْحَدِيثِ مِنْ قِبَلِ حِفْظِهِ وَاخْتَلَفَ أَهْلُ الْعِلْمِ فِي حَدِّ اللُّوطِيِّ فَرَأَى بَعْضُهُمْ أَنَّ عَلَيْهِ الرَّجْمَ أَحْصَنَ أَوْ لَمْ يُحْصِنْ وَهَذَا قَوْلُ مَالِكٍ وَالشَّافِعِيِّ وَأَحْمَدَ وَإِسْحَقَ و قَالَ بَعْضُ أَهْلِ الْعِلْمِ مِنْ فُقَهَاءِ التَّابِعِينَ مِنْهُمْ الْحَسَنُ الْبَصْرِيُّ وَإِبْرَاهِيمُ النَّخَعِيُّ وَعَطَاءُ بْنُ أَبِي رَبَاحٍ وَغَيْرُهُمْ قَالُوا حَدُّ اللُّوطِيِّ حَدُّ الزَّانِي وَهُوَ قَوْلُ الثَّوْرِيِّ وَأَهْلِ الْكُوفَةِ.

Menyikap hukuman pelaku homoseks adalah “beragam”, ini yang ingin disampaikan oleh al-Tirmidzī. Menurut Imam Mālik, Imam Syāfi’ī, Imam Ahmad, dan Imam Ishāq, hukumnya “rajam”. Sementara dari kalangan tabi’in, seperti Hasan Basrī, Ibrahim al-Nakha’ī, ‘Athā’ ibn Rabah dan yang lainnya, hukumannya sama dengan penzina. Intinya, sanksi itu ada.

Dan jika MGR masih mempercayai kesahihan perintah Rasulullah s.a.w. agar berpegang teguh kepada “sunnah” Khulafa’ Rasyidun, maka pendapat Galal Kisyk tak perlu dikuti. Rasulullah memerintahkan:

حَدَّثَنَا الضَّحَّاكُ بْنُ مَخْلَدٍ عَنْ ثَوْرٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ مَعْدَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ عَمْرٍو السُّلَمِيِّ عَنْ عِرْبَاضِ بْنِ سَارِيَةَ قَالَ صَلَّى لَنَا رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الْفَجْرَ ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَيْنَا فَوَعَظَنَا مَوْعِظَةً بَلِيغَةً ذَرَفَتْ لَهَا الْأَعْيُنُ وَوَجِلَتْ مِنْهَا الْقُلُوبُ قُلْنَا أَوْ قَالُوا يَا رَسُولَ اللَّهِ كَأَنَّ هَذِهِ مَوْعِظَةُ مُوَدِّعٍ فَأَوْصِنَا قَالَ أُوصِيكُمْ بِتَقْوَى اللَّهِ وَالسَّمْعِ وَالطَّاعَةِ وَإِنْ كَانَ عَبْدًا حَبَشِيًّا فَإِنَّهُ مَنْ يَعِشْ مِنْكُمْ يَرَى بَعْدِي اخْتِلَافًا كَثِيرًا فَعَلَيْكُمْ بِسُنَّتِي وَسُنَّةِ الْخُلَفَاءِ الرَّاشِدِينَ الْمَهْدِيِّينَ وَعَضُّوا عَلَيْهَا بِالنَّوَاجِذِ وَإِيَّاكُمْ وَمُحْدَثَاتِ الْأُمُورِ فَإِنَّ كُلَّ مُحْدَثَةٍ بِدْعَةٌ وَإِنَّ كُلَّ بِدْعَةٍ ضَلَالَةٌ

Salah satu “sunnah” mereka adalah memerangi kaum homo dan praktik homoseksual. Ini dicatat dengan sangat baik oleh Ridha di dalam tafsir al-Manār. Abu Bakar, ‘Ali ibn Abī Thālib dan Ibnu ‘Abbās berpendapat bahwa hukuman kaum homo adalah al-qatl (bunuh), baik subjek maupun objeknya. Pendapat ini lah yang dianut oleh Imam Syāfi’ī, al-Nāshir, al-Qāsim ibn Ibrahim (pengarang kitab al-Muntahā) dari hadits ‘Ikrimah, dari Ibnu ‘Abbas tentang hukum “rajam” pelaku homoseks (al-lūthiyyah). Kemudian, mereka berbeda pendapat dalam cara membunuhnya. Diriwayatkan bahwa menurut Imam ‘Ali, dibunuh pakai pedang, kemudian “dibakar”, karena besarnya maksiat yang dilakukannya. Pendapat ini lah yang diambil oleh Abu Bakar ketika diadakan musyawarah (al-syūrā). Berbeda dengan mereka adalah ‘Umar dan ‘Utsman, yang berpendapat bahwa hukuman bagi mereka adalah ditimpa dinding. Menurut Ibnu ‘Abbās dijatuhkan dari gedung yang sangat tinggi yang ada di kota –tempat berlakunya perbuatan itu_red. Menurut Ridha, kedua riwayat ini adalah “lemah”, yang paling lemah adalah riwayat kedua. Tapi, pengarang buku al-Syifā’ menginformasikan bahwa para sahabat ber-ijmā‘ bahwa pelaku homoseks hukumannya “bunuh”.

Kesimpulannya adalah, mereka sepakat bahwa hukuman bagi homoseks adalah “bunuh”. Yang berbeda adalah caranya (kayfiyyat) saja. Itu pun, sekali lagi, jika para pembela homoseksualitas, kaum homo, lesbian, dan lesbianisme masih percaya kepada perintah Rasulillah dan sabdanya.

Pendapat yang diambil oleh Ridha adalah pendapat mazhab Hanafi, yang menyatakan bahwa hukumnya adalah “jilid” (hukum cambuk) dan dipenjarakan (al-habs) sampai mati atau taubat. Pendapat ini adalah penegasan Ridha, karena telah dijelaskan ketika menafsirkan Qs. 4: 15 [wa al-lātī y’atīna al-fāhisyata min nisā’ikum]. Dan Abū Muslim al-Ashfahānī menafsirkan kata ‘al-lātī ya’tīna al-fāhisyata mi al-nisā’ dengan al-musāhiqat (kaum lesbi). Dan kata ‘wa al-ladzīna ya’tiyānihā min al-rijāl’ dengan ‘al-lā’ith wa al-malūth bihi’ (subjek dan objek homoseks). Sementara Jalal –maksudnya pengarang tafsir Jalālayn—menyatakan itu dalam kasus: zina dan homoseks sekaligus. Dan Imam Muhammad ‘Abduh merajihkan pendapat Abu Muslim. Oleh karenanya, ‘Abduh mengambil pendapat yang menyatakan bahwa kaum homo harus dihukum agar jera (ta’zīr). Ta’zīr ini harus dua hal: dengan perkataan maupun perbuatan, yang menyakiti maupun tidak.

Penutup
Dari pemaparan di atas, penulis ingin menyimpulkan beberapa poin penting. Pertama, pengaruh postmodern begitu kental dalam tulisan MGR. Wacana yang dikembangkan kemudian adalah adopsi dari Nasr Hamid Abu Zaid. Maka lahir lah kata “otoritas teks” yang lemah dan palsu. Padahal, teks-teks Qur’ani dan sunnah nabawi begitu jelas menjelaskan hukuman bagi kaum homo. Penulis tidak menyangkal ada riwayat yang lemah dan palsu. Dan ulama Islam pun sepakat, riwayat palsu tak dapat dijadikan “dalil hukum”. Tapi MGR menjadikannya sebagai ‘alat serang’, bahwa orang-orang yang homofobia pendapatnya lemah, berdasarkan riwayat tersebut. Sementara riwayat yang lain dibiarkan tak tersentuh.

Kedua, pengaruh postmodern juga tampak kentara ketika MGR ‘memungut’ pendapat Khaled Abou El Fadl yang menolak “otoritas” ulama. Jika otoritas ulama ditolak, yang harus ditolak oleh MGR sebenarnya adalah Khaled Abou El Fadl, karena dia juga tidak otoritatif. Dan, MGR pun tak perlu mencatut pendapat Ja’far Shādiq yang seakan-akan mendukung praktik homo. Atau, pendapat Imam Mālik –padahal tak terbukti kesahihannya, bahkan diragukan—yang membolehkan menggauli ‘jalan belakang’ istri.

Ketiga, pendapat-pendapat yang menjadi dasar pijakan MGR sebenarnya tidak mendukung idenya tentang ayat-ayat kisah. Abduh, misalnya, sama sekali tak mendukung. Malah, seperti terlihat dengan jelas, Abduh malah menurunkan hukum ta’zīr bagi pelaku homoseks. Jadi, homoseksualitas itu jelas hukumnya. Yang ada hanya perbedaan pendapat ulama dalam jenis dan kayfiyyat (cara) saja. Beberapa sumber MGR pun tidak valid. Padahal, dalam kasus seperti ini sangat penting dalil dan bukti konkret. Oleh karena itu, ulama klasik mengajarkan kepada kita, ‘In kunta mudda‘iyan fa al-dalīl. Wa in kunta nāqilan fa al-shihhah’. Jika Anda mengklaim satu pendapat, maka kemukakan dalil-dalilnya. Dan jika kamu menukil –pendapat orang lain—maka harus benar. Wallāhu a’lamu bi al-shawāb. [Q]