Januari 27, 2009

KEKELIRUAN KAUM LIBERAL SOAL HOMOSEKSUAL:
Respon terhadap Tulisan Mohammad Guntur Romli

Qosim Nursheha Dzulhadi

al-sahq syahwah thabī‘iyyah
lesbian merupakan hasrat seksual yang normal
–Syihābuddīn Ahmad al-Tīfāsyī (560 H/1184 M), ulama dari Tunisia

Salah satu ciri liberalisme adalah “dekonstruksi” alias pembongkaran terhadap hal-hal yang dianggap mapan (tsawābit) dan pasti hukumnya di dalam Islam (al-ma‘lūm min al-dīn bi al-dharūrah). Isu-isunya seperti: membolehkan wanita menjadi khatib dan imam shalat Jum‘at; penyamaan bagian warisan antara laki-laki dan perempuan; Al-Qur’an bermasalah karena bias gender; hadits-hadits nabi penuh dengan keberpihakan kepada laki-laki, dlsb. Isu paling anyar adalah dukungan kaum liberal terhadap praktik “homoseksualitas” dan “lesbianisme”.

Meskipun pada mulanya isu homo dan lesbian muncul di kalangan Yahudi dan Kristen, sekarang wacana itu dibawa ke dalam Islam. Maka bermunculan tulisan-tulisan (seperti opini di media massa; jurnal, bahkan dalam bentuk buku) yang membela praktik amoral dan abnormal ini. Salam satu yang mendukung itu adalah Mohammad Guntur Romli (selanjutnya disingkat MGR), seorang aktivis Islam Liberal yang banyak bersuara miring dan lantang dalam merusak keberagamaan umat Islam.

Sebelum mengkritisi tulisan MGR dalam Jurnal PEREMPUAN , penulis katakan bahwa kepala tulisan yang menurut MGR adalah kata-kata al-Tifāsyī adalah tidak benar. Karena al-Tīfāsyī hanya menukil pendapat sebagian ahli hikmah. Al-Tīfāsyī mengatakan: “Qala b’du hukamā’….”. Jadi, itu bukan pernyataan al-Tīfāsyī seperti yang dikutip oleh MGR.
Selanjutnya, di bawah ini adalah poin-poin penting berikut kritik penulis terhadap tulisan MGR di atas.

Pertama, MGR menolak fiqih. Ini satu kesalahan “fatal” dari MGR, karena dia membaca hukum homoseksualitas dan lesbianisme dari kaca-matanya sendiri. Dia menulis:

“Meskipun tulisan ini mengaitkan isu homoseksual –yang di dalamnya termasuk lesbian—dengan Islam, tapi saya tidak hendak mencari-cari “justifiksi tekstual”: menerima atau menolak homoseksual. Saya tidak percaya ada “justifikasi tekstual” yang bisa mengartikan justifikasi itu lahir dari rahim teks, karena bagi saya justifikasi dibangun dan disahkan oleh penafsir. Kutipan Imam Ali menemukan konteksnya di sini bahwa Qur’an itu “bisu” (tidak bisa bicara), ia diberi suara oleh penafsir, al-mush-haf bayna daftay al-kitāb lā yanthiq, wa innamā yanthiq bihi al-rijāl.

Penafsiran berarti proses “pemberian suara” pada teks yang “bisu”. Selain itu, dalam spektrum justifikasi hukum Islam sendiri (ilmu ushul fiqh) justifikasi tergantung pada “metode pengambilan hukum” (tharīqah instinbāth al-ahkām) yang berarti sah dan tidaknya justifikasi itu berhubungan dengan metode bukan teks itu sendiri. Justifikasi ada dalam penafsiran, sementara teks bersifat otonom dan terbuka. Dengan pengakun dua jarak ini: teks dan penafsiran, modus “penguncian” teks pada satu makna saja –yang berarti praktik otoritarianisme—bisa dihindarkan.”

Konsistensi pernyataan MGR tersebut akan dilihat secara kritis dalam tulisan ini. Sejauh mana kekuatan konsistensinya dalam meninggalkan fiqh. Benarkah dia tidak membutuhkan pendapat fuqahā’, atau sebaliknya? Masalah ini sebenarnya, tidak bisa dijauhkan dari fiqh Islam, karena sangat berkaitan dengan hukum-hukum fiqhiyyah.

Sejatinya, penolakan MGR terhadap fiqh adalah hasil adopsinya dari Khaled Abou El Fadl. El Fadl adalah orang sangat menolak “otoritas” ulama. Baginya tidak ada yang memiliki otoritas. Maka dia melahirkan satu istilah baru: “otoritarianisme”. Dengan istilah ini, dia ingin menyatakan bahwa tidak ada yang berhak berbicara atas “Nama Tuhan”, karena itu adalah “otoriter”. Ketika berbicara tentang teks, MGR pun mengutip pendapat Nasr Hamid Abu Zayd dalam bukunya Mafhūm al-Nash: Dirāsah fī ‘Ulūm al-Qur’ān, bahwa Al-Qur’an itu adalah produk budaya” (muntāj tsaqafī). Ini pun sudah penafsiran dari Abu Zayd. Dan penafsiran ini pula yang dipungut oleh MGR tanpa kritik memadai. Murni hermeneutis: yang menolak segala bentuk sakralitas Kitab Suci (Al-Qur’an). Jika Al-Qur’an saja sudah disebut sebagai produk budaya, konon lagi pendapat para ulama’ dan fuqahā’. Maka wajar jika El Fadl menolak “otoritas” ulama-fuqahā’.

Kedua, transparansi Seksualitas
Islam tidak menutup-nutupi masalah seksualitas. Statemen ini benar dan didukung oleh Al-Qur’an, hadits, bahkan buku-buku fiqh Islam. Disana seksualitas dengan gamblang dibicarakan. Kenapa? Disamping masalah kemanusiaan, seksualitas dalam Islam memang bukan hal yang tabu. Jika beberapa dekade terakhir banyak suara-suara yang mengusulkan adanya pendidikan seks, Islam lebih dulu mengajarkannya. Allah s.w.t. memberikan gambaran bahwa istri-istri itu ibarat “ladang”. Maka para suami boleh ‘mencangkul’ ladang itu dari arah mana yang ia suka. Dengan syarat: tetap pada kemaluan sang istri. Bukankah ini transparansi Al-Qur’an? Tapi Al-Qur’an sangat sopan, karena menggunakan “perumpamaan”.

MGR memandang bahwa konstruksi wacana seksualitas dalam Islam telah diresmikan oleh ilmu fikih dalam bab “nikah”: perilaku yang halal dan haram telah ditegaskan sekaligus hukuman terhadap pelanggaran. Seks tidak lagi sebagai relasi intim antara manusia dengan tubuh, hasrat, berahi, syahwat dirinya ataupun pasangannya, namun harus direstui oleh al-hākim (pemerintah). Seks menjadi domain yang sangat menentukan masa depan, kewibawaan, dan otoritas kekuasaan dengan taat pada peraturan dan hukuman.

Sebenarnya, MGR menginginkan agar urusan seksualitas jangan dikekang. Apalagi harus diatur hukum boleh dan tidaknya. Seksualitas model ini adalah “sekualitas hewan”. Zina diharamkan dalam Islam karena zina adalah perbuatan keji (fāhisyah) dan seburu-buruk jalan (sā’a sabīlan). Dalam seksualitas hewan, tidak ada aturan halal-haram, boleh-tidak, baik-tidak baik, salah-benar. Logika biner ini tidak berlaku dalam dunia binatang. Tapi, hewan bisa membedakan mana “jantan” dan mana “betina”. Maka dunia hewan tidak mengenal wacana homoseksualitas dan lesbianisme. Di sisi ini, hewan lebih manusiawi sebenarnya.

Memang, ciri-ciri kiamat, suatu saat, akan ada yang membolehkan seorang anak berzina dengan ibunya. Meskipun realitanya sudah ada dan banyak terjadi. Ini yang sudah jelas-jelas dilarang dalam agama. Konon lagi jika hal itu tidak ada dan tidak diatur. Tampaknya hewan malah lebih ‘cerdas’, karena tak ada yang kawin sesama jenis.

Mengutip ‘Ali al-Rabi’u , MGR menulis:
“…seks disakralkan melalui mitos ilahi. Mitos itu berudah hadis: ucapan Nabi Muhammad yang disucikan, “anggota tubuh manusia yang diciptakan pertama kali oleh Allah adalah kelamin, kemudian Allah berfirman kepada manusia itu: “Ini (kelamin) adalah amanat dari-Ku, dan dengannya Aku memiliki perjanjian denganmu.”

Praktis tanpa kritik, MGR mengamini pendapat al-Rabī’u. Jika dia melihat bahwa hadits itu adalah “mitos”, semestinya dia berlaku jujur dan teliti. Karena bagaimanapun, hadits tak se-valid Al-Qur’an. Hadits-hadits banyak yang perlu dipertanyakan kesahihannya. Hadits yang dikutip oleh al-Rabi’u sama sekali tak disebutkan dalam al-Kutub al-Tis’ah (al-Bukhārī, Muslim, al-Tirmidzī, al-Nasa’ī, Abū Dawud, Ibnu Mājah, Ahmad ibn Hanbal, Mālik, dan al-Dārimī). Tentu saja tak dapat dijadikan sandaran. Dan semestinya, ini yang lebih dulu dikritisi oleh MGR. Bukan sebaliknya, diadopsi secara taken for granted. Lalu siapa sebenarnya yang percaya kepada “mitos”: Turkī al-Rabī‘u atau MGR?

Dengan hadits yang tak berdasar itu, wacana “kelamin” menjadi melebar di tangan MGR. Dia akhirnya merambat ke wacana perseteruan dua anak nabi Adam: Qabil-Habil. Dan itu tidak lari dari masalah “kelamin” yang menurut MGR tabu. Karena dari masalah kelamin yang dianggap tabu, menjadi amanah Ilahi, wacana tabu itu lahir.

MGR juga mencatat:
“Wacana seksualitas yang dibakukan adalah seks yang tetap pada jalur-jalur Ilahi: pemilik asli kelamin. Tuhan sebagai pencipta, maka kelamin menjadi instrumen ketuhanan yang melestarikan penciptaan dengan memberikan keturunan. Tuhan ada karena ciptaannya ada, Tuhan berkuasa karena ciptaannya taat, dan kelamin menjadi aparatus (alat) yang hanya boleh dikuasai oleh Tuhan, dan tidak boleh dimiliki oleh ciptaan-Nya.

Wacana kelamin dan keturunan diperkuat dengan teks-teks agama yang terus dipopulerkan melalui hadis Nabi: tanakahu wa takatsaru fa inni ubahi bikumul umam (menikah dan perbanyak anak anak, karena aku akan bangga memiliki umat yang banyak), atau tazawwaju al-waluda al-waduda, fa inni mukatsirun bikum yawmal qiyamah (menikahlah dengan perempuan subur karena akan bangga memiliki umat yang terbanyak di hari perhitungan nanti). Hukum tidak akan berdiri tegak tanpa sanksi. Yang melanggar akan dikenai sanksi fisik. Kelamin yang keluar dari jalur agama dicemooh sebagai perzinahan dan kekejian (al-fāhisyah) yang layak dihukum: cambuk, pengasingan, hingga rajam.”

Benar, bahwa hukum tidak akan tegak tanpa penegakkan sanksi. Jika melanggar lampu merah saja dikenai sanksi Lalu Lintas, bagaimana dengan pelanggaran organ tubuh yang paling dihargai oleh agama manapun: kelamin? Orang akan menjadi “saleh” ketika dia mampu menjaga kemaluannya. Sebaliknya, dia akan menjadi “salah” jika setiap orang menganggap bahwa kelaminnya menjadi mutlak miliknya. Boleh diobral sana-sini. Oleh karena itu, Rasulullah menegaskan bahwa kebanyakan yang memasukkan menusia ke dalam “neraka” adalah mulut (lisan) dan kemaluan. Artinya, kedua ciptaan Allah itu tidak boleh sembarangan digunakan, karena akibatnya sangat fatal.

Ketiga, dari Al-Qur’an ke Anal Seks
Al-Qur’an sendiri, menurut MGR, sangat terbuka dengan menampilkan ayat-ayat tentang seksualitas dalam konteks “rekreasi”. Pola “rekreasi seksual” ini sangat maskulin dan patriarkis, sesuai dengan konteks kehidupan saat itu yang didominasi oleh laki-laki. Al-Qur’an menggunakan terminologi seperti istimtā‘ (memperoleh kenikmatan seksual), syahwah (berahi), rafats (senggama), yang diperoleh laki-laki dari perempuan. Misalnya “karena kamu mendapatkan kenikmatan seksual dari mereka (perempuan), berilah mereka mas kawinnya.”

MGR melanjutkan, bahwa seks adalah salah satu materi utama perbincangan publik antara Muhammad dan umatnya serta masyarakat Madinah secara umum, karena masyarakat itu menurut al-Munjid “hobi seks”. Tak jarang ayat-ayat Al-Qur’an perlu turun untuk masalah ini. Seks masuk dalam persaingan agama: Islam dan Yahudi. Ketika prilaku seksual Muslim dicemooh oleh orang Yahudi maka ayat Al-Qur’an turun untuk membela. Dalam kasus yang berbeda seperti hinaan orang Yahudi terhadap orang Muslim yang shalatnya masih berkiblat ke Bait Allah di Yerusalem (kiblat shalat orang Yahudi), Al-Qur’an memerintahkan mengubah kiblat salat ke Ka’bah di Makkah.

Melihat pernyataan MGR di atas, tampak jelas bias paham historisitas Al-Qur’an amat kental dalam tulisannya. Terma-terma semisal “maskulin” dan “patriarkis” sangat kentara menjelaskan hal itu. Seolah-olah prilaku seksual yang didominasi kaum lelaki adalah budaya lokal. Kemudian dipersempit lagi ke dalam masyarakat Arab, selanjutnya kepada Islam. Dan, yang ingin ditonjolkan di sana adalah: kaum perempuan tertindas dalam masalah “seksualitas”.

Adalah keliru ketika MGR menyatakan bahwa “seksualitas” menjadi perbincangan “publik” antara Nabi Muhammad s.a.w. dan masyarakat Madinah. Darimana fakta itu diambil dan didapatkan? Seksualitas tetap masuk pada bagian privasi setiap orang. Ketika penjelasan tentang seksualitas dibutuhkan, nabi Muhammad tidak pernah tinggal diam. Begitu pula dengan kasus turunnya Al-Qur’an yang membenarkan kekeliruan kaum Yahudi yang menyatakan bahwa mendatangi istri dari belakang akan melahirkan anak yang bermata “juling”. Di sini bukan sebatas pembelaan Al-Qur’an terhadap prilaku seksualitas kaum Muslimin. Lebih dari itu, Al-Qur’an membenarkan dan mengkritisi konsep dan worldview (pandangan hidup) yang salah dari kaum Yahudi. Dan ini penting. Jadi, bukan hanya masalah seksualitas belaka.

Tentang seks anal (anal sex), menurut MGR, memang dilarang keras oleh mayoritas ulama fikih Islam. Namun sebuah riwayat yang dinisbatkan kepada Ja’far Shadiq, guru Abū Hanifah pendiri madzhab fikih Sunni pertama dan imam suci bagi kalangan Syi’ah, ketika ditanya pendapatnya tentang laki-laki yang menyetubuhi dubur istrinya, Ja’far Shādiq menjawab, “tidak apa-apa kalau istrinya rela”, ketika responnya disanggah dengan ayat Al-Qur’an “maka setubuhilah mereka dari arah yang diperintahkan Allah” Ja’far Shadiq menjawab, “konteks ayat itu untuk memperoleh anak.” Sementara madzhab fiqh yang meriwayatkan memperbolehkan seks anal adalah madzhab Imam Mālik.

MGR mengutip pendapatnya di atas dari Turkī Ali al-Rabī’u dalam al-‘Unf, al-Muqaddas wa al-Jins fi Mitsulujiya al-Islāmiyah dan al-Tīfāsyī dalam Nuzhah al-Albāb . Jadi, MGR juga ternyata butuh pendapat fuqahā’ Muslim untuk mendukung pendapatnya. Padahal di awal dia tidak ingin mengutip pendapat para fuqahā’. Sebenarnya, Ja’far Shadiq pun harus dikritik. Karena ayat tersebut juga tidak ada membicarakan pembedaan antara senggama yang dimaksudkan untuk mencari anak dan –yang– hanya untuk kenikmatan belaka. Bahkan secara tegas ayat itu menyatakan hubungan senggama hanya boleh lewat “jalan” yang sudah ditetapkan oleh Allah –kemaluan—bukan lewat yang lain.

Riwayat tentang Imam Malik yang membolehkan senggama lewat “dubur” yang dikutip MGR dari al-Tīfāsyī juga harus dikritik. Karena muhaqqiq buku Nuzhah al-Albāb, Jamāl Jum’ah, yang dikutip MGR, memberikan catatan kaki untuk karya al-Tīfāsyī. Dalam Nuzhah al-Albāb, al-Tīfāsyī menyatakan bahwa diceritakan di akhir hidupnya, dimana para fuqahā’ lain berbeda pendapat dengannya, Imam Malik ditanya (Apakah kamu tidak mencabut pendapatmu?), Imam Mālik menjawab, “Bagaimana mungkin hal itu dilakukan, karena sudah berlaku.”

Untuk riwayat ini, Jamāl Jum’ah berkomentar bahwa penisbatan itu adalah “kedustaan yang besar” (buhtan sharih). Berkata Ibnu (al-Jawziy?) dimana teksnya dan menisbatkannya kepada buku ‘al-Sirr’, buku yang tak dikenal (majhūl) dan dari Wahb dia berkata, ‘Aku bertanya kepada Mālik tentang turunnya nisā’ukum, lalu Malik menjawab, “Aku berlindung kepada Allah”, kemudian membaca ayat, ‘Nisā’ukum hartsun lakum fa’tū hartsakum annā syi’tum’. Dan mencangkul ladang (al-harts) dilakukan di tempat menanam benih (mawdhi’ al-zar’i). Bahkan, dalam komentarnya, Jamāl Jum’ah mengutip hadits Nabi s.a.w. yang menyatakan, “Dilaknat orang yang mendatangi istrinya dari duburnya.”

Ibnu Katsir juga memberi catatan bahwa sebagian orang menisbatkan pendapat Imam Malik di atas kepada buku al-Sirr “diragukan” kebenarannya oleh banyak orang. Karena riwayat dan hadits yang menolak melakukan hal itu banyak jumlahnya. Salah satunya adalah riwayat dari Thāwus –dari bapaknya, bahwa seseorang bertanya kepada Ibnu ‘Abbās tentang mendatangi istrinya dari duburnya. Ibnu Abbās menjawab, “Engkau bertanya kepadaku tentang kekufuran?” Dan oleh Rasulullah sendiri, perbuatan ini disebut “homoseks kecil” (al-lūthiyyah al-sughrā). Maka hukumnya secara ijmā’ adalah “haram”.

Melawan “Fitrah Rabbani”
Para ulama sepakat bahwa senggama lewat jalan yang benar –kemaluan—adalah fitrah. Jika demikian, homoseks dan lesbianisme adalah melanggar fitrah. Dan segala yang melanggar fitrah biasanya menimbulkan gap alias kesenjangan dan kepincangan. Dalam Tafsir al-Manār disebutkan bahwa hal itu sesuai fitrah: untuk reproduksi dan menghasilkan anak (al-istīlād). Karena menurut al-Maraghī, itu adalah tempat yang alami (al-mawdhi’u al-thabī’ī).

Dan al-Tīfāsyī dalam bukunya yang dikutip MGR mencatat pendapat-pendapat yang mencela lesbianisne (dzam al-sahq). Karena hal itu abnormal. Di sana dicatat bahwa salah seorang “lesbian” berkirim surat kepada kekasihnya –sesama lesbian. Dia menyatakan bahwa selama ini yang dia rasakan tidak sempurna. Setelah menikmati bagaimana nikmatnya berhubungan dengan laki-laki, dia tidak ingin melepaskannya. Kemudian dia mengakhiri suratnya dengan, “Keluarkanlah rasa cintamu kepadaku dari dalam hatimu. Aku telah meletakkan ‘sesuatu’ untuk menggantikan cintamu dalam hatiku. Dan dia tidak akan keluar (hilang) kecuali bersama nyawa.”

Di sana ada cerita lain, bahwa seorang lesbian ditanya, “Bagaimana malammu kemarin?” Dia menjawab, “Aku sangat selera makan daging sejak 20 tahun. Aku tidak merasa kenyang memakannya, kecuali tadi malam.” Disebutkan pula bahwa seorang lesbian takjub melihat seorang laki-laki yang memiliki kemaluan yang besar. Akhirnya dia menikahi laki-laki tersebut.

Keempat, Mengkritik Poligami
MGR pun mengkritik Nabi Muhammad, bahwa wacana seksualitas zaman Muhammad lebih menguntungkan syahwat laki-laki, terbukti dengan tersebarnya tradisi poligami dan perseliran (al-tasarrī) yang menghalalkan laki-laki memiliki memiliki budak perempuan (milkul yamīn). Meskipun seorang laki-laki dianggap tidak mampu berpoligami karena tidak bisa berbuat adil namun ia bisa memiliki hamba perempuan untuk menyalurkan libido seksualnya. Selain poligami, ada tradisi nikah kontrak (nikāh al-mut’ah) yang tujuannya memperoleh kenikmatan seksual belaka. Apabila poligami dibatasi hanya empat orang perempuan, sedangkan dalam nikah kontrak dan perseliran batasan jumlah perempuan itu tidak ada.

Dalam masa yang kurang lebih 12 tahun di Madinah, Muhammad memiliki sembilan istri dan dua selir. Kehidupan seksual Nabi di Madinah juga tidak dalam konteks “prokreasi” karena istri-istri Nabi tidak melahirkan seorang anak, kecuali dari seorang selir bernama Maria dari Koptik-Mesir yang memberinya seorang anak laki-laki yang meninggal di usia balita.

Sebenarnya, budaya poligami bukan murni dari Islam. Agama sebelum Islam sudah mempraktekkannya. Adalah salah fatal ketika berbicara poligami dalam Islam, langsung merujuk kepada sosok nabi agung Muhammad s.a.w. Masalah nikah mut’ah (kawin kontrak) yang dibeberkan oleh MGR sebenarnya isu klasik. Status hukumnya sudah final ketika perang Khaibar, Rasulullah sudah “mengharamkannya”. Maka tidak relevan membincangkannya kembali. Karena yang muncul adalah “polemik” dan talbīs (pengraguan). Bisa jadi inilah yang diinginkan oleh MGR, karena dia banyak mengutip dari tulisan Khalil ‘Abd al-Karim, yang tulisan-tulisan Khalil banyak menimbulkan polemik. Salah satunya buku yang dikutip MGR, Mujtama’ Yatsrib: al-‘Ilāqah bayna al-Rajul wa al-Mar’ah fī al-‘Ahdayn al-Muhammadī wa al-Khalīfī.

Selain itu, poligami dalam Islam bukan wajib hukumnya. Dan itu merupakan ijmā‘ para ulama. Tulisan MGR seolah-oleh mengesankan bahwa poligami itu hukumnya wajib. Sebagai contoh, Muhammad ibn Qudāmah al-Maqdisī (541-620 H) dan Ahmad ibn Qudāmah al-Maqdisī (597-682 H) menyatakan bahwa ayat Qs. Al-Nisā’ [4]: 3 hukumnya adalah nadb (sunnah). Maka, disepakati hukumnya “tidak wajib”. Masalah al-tasarrī (perseliran) juga harus diteliti dan diselidiki lebih kritis. Realita historis tidak ada yang mendukung hal itu. Jika pun dipaksakan, kemungkinan besarnya adalah pra-Islam. Karena Allah sudah membatasi jumlah istri kaum Muslimin dengan 4 orang, tak boleh lebih. Sedangkan Rasulullah memang memiliki khushusiyyah dari Allah, sehingga memiliki 11 istri.

Kelima, Klaim Dalil Homofobia dalam Teks Islam
Menurut MGR, kebencian kepada homoseksualitas (homofobia) dalam masyarakat Islam didasarkan pada dua hal: kisah Luth dalam Al-Qur’an dan hadits-hadits yang dinisbatkan kepada Muhammad. Setelah mengutip ayat-ayat kisah tentang nabi Luth , MGR menyimpulkan dua hal: pertama, praktek hubungan seksual kaum Luth yang dicela melalui kutipan kata-kata Luth pada kaumnya: “Kamu datangi laki-laki penuh syahwat, bukannya perempuan” dan “…dari semua manusia di dunia ini, mengapa kamu datangi yang laki-laki.”

Kedua, akibat praktik seksual mereka, maka turunnya azab, “Kami hujani mereka dengan hujan (batu)” (al-A’raf: 84), “Kami jungkir-balikkan (kota itu) dan Kami turunkan di atasnya hujan batu (Hud: 82). Kesimpulannya: azab yang mengerikan diturunkan akibat praktik seksual kaum Luth.

Kesimpulan itu dua-duanya “digugat” oleh MRG. Dia menyatakan:

“Di sinilah kita perlu pertanyakan kembali kesimpulan tadi: benarkah azab hanya berkaitan dengan masalah moral dan praktik seksual saja? Dan benarkah kisah itu benar-benar terjadi sebagai fakta sejarah? Pertanyaan ini juga berhubungan dengan kisah-kisah sebelum Luth. Akhir ceritanya juga sama: mereka dihancurkan dengan azab yang sebabnya –menurut asumsi awam: kekafiran.

Saya ingin mengulas kisah-kisah tersebut tidak dari sudut fikih, yang menggunakan petikan kisah sebagai justifikasi hukum, namun saya akan mengulasnya dari sudut studi sastra. Bagi saya, ayat kisah tidak bisa dimasukkan ke dalam konteks ayat hukum. Cara membaca ayat kisah tidak sama dengan cara membaca ayat-ayat hukum: larangan meminum khamar, larangan membunuh, mencuri, perintah shalat, zakat, dan lain-lainnya.

Saya mengikuti perspektif yang digunakan oleh Muhammad Ahmad Khalafallah yang menulis al-Fann al-Qashashī fī al-Qur’ān al-Karīm (Seni Kisah dalam Al-Qur’an). Bagi Khalafallah, dengan banyak mengutip pendapat Syeikh Muhammad Abduh (tokoh reformis Muslim abad ke-20), kisah-kisah dalam Al-Qur’an bukan “fakta sejarah”. Kisah dalam Al-Qur’an menggunakan narasi sastra yang tidak mempedulikan waktu dan tempat kejadian, nama-nama tokoh, yang menjadi anasir-anasir penting dalam narasi sejarah.

Dari paparan pernyataan MGR di atas, dapat ditarik beberapa poin penting. Pertama, pertanyaannya: benarkah azab “hanya” berkaitan dengan masalah moral dan praktik seksual saja? Di sini sebenarnya MGR sudah mengakui bahwa salah satu penyebab turunnya “azab” adalah masalah moral dan praktik seksual. Jadi, jawabannya gampang.

Realitnya juga banyak, jika MGR mau jeli dan teliti. Yang kontemporer adalah masalah penyakit kelamin yang banyak menjangkiti pelaku free-sex. Aids sampai sekarang terus menghantui. Penyebab itu adalah kedua-duanya: moralitas dan praktek seksualitas.
Kedua, jika MGR ingin mengulas ayat-ayat kisah lewat sudut sastra maka hasilnya akan berat sebelah. Dan itu sudah terbukti dengan penolakannya terhadap kisah nabi Luth dan kaumnya. MGR mungkin lupa, bahwa banyak ayat-ayat “hukum” juga ada yang diderivasi dari ayat-ayat kisah. Yang paling gamblang adalah: ayat khamar, ayat tentang memelihara anak yatim, dslb. Semuanya lewat pertanyaan yang diajukan kepada Rasulillah. Dan itu semua adalah ayat-ayat kisah.

Ketiga, semestinya MGR juga bersikap kritis terhadap pemikiran Khalafallah, “yang menyatakan bahwa kisah dalam Al-Qur’an menggunakan narasi sastra yang tidak mempedulikan waktu dan tempat kejadian, nama-nama tokoh, yang menjadi anasir-anasir penting dalam narasi sejarah.” Karena realitanya menolak itu semua. Kisah nabi Yusuf dalam surah Yusuf murni ayat kisah. Dari ayat pertama Allah sudah menceritakan kisah nabi Yusuf kepada Rasulullah s.a.w. Tokohnya jelas; tujuannya jelas; tempatnya jelas. Lihat juga, misalnya, kisah Maryam. Tokohnya jelas (ibunda Maryam, nabi Zakariya dan Maryam sendiri), ceritanya jelas, dan tempatnya (al-Masjid al-Aqshā) juga jelas.
Masalah kebejatan moral memang harus diwaspadai, karena akan membawa dampak kepada orang banyak, bahkan yang tidak melakukan pun bisa ‘kena getahnya’. MGR mungkin sengaja hanya mengutip beberapa ayat saja. Ini mirip dengan kajian orientalis, kata Edward Said. Yang mengkaji Islam secara parsial, tak komprehensif. Istilah Al-Qur’annya, ‘yu’minūna bi ba’dh wa yakfurūna bi ba’dh’, alias ekletik. Bisa jadi, MGR salah memahami makna ayat-ayat kisah. Mungkin, menurutnya, yang ada narasi dialogisnya saja, itu yang dikategorikan sebagai ayat-ayat kisah. Dan memang, salah satu kajian orientalis, jelas Anwar al-Jundi, adalah kisah-kisah; baik otentik maupun tidak. Karena pernyataan mereka itu umumnya berdasarkan spekulasi, bahkan manipulasi sumber data dan sering kali bersikap selektif terhadap data-data sejarah dengan tujuan dan kepentingan tertentu.

Keempat, perlu kiranya menimbang dan melihat secara kritis pandangan Muhammad ‘Abduh dalam kisah-kisah nabi Luth di atas. Apa pandangannya terhadap kisah nabi Luth tersebut?

Pertanyaan awal yang perlu diajukan adalah: sampai dimanakah penafsiran Al-Qur’an yang dilakukan oleh ‘Abduh? Ini penting, mengingat Abduh tak menafsirkan Al-Qur’an dalam tafsir al-Manār secara utuh. Dimana proyeknya dilanjutkan oleh muridnya, Rasyid Ridha. Ridha pun hanya menafsirkan Al-Qur’an sampai surah Yusuf.
Dan karya yang paling lengkap membahas ini adalah al-A‘māl al-Kāmilah yang dikompilasi oleh Muhammad ‘Imarah. ‘Imarah mencatat bahwa sejak Juni 1899, ‘Abduh mulai menafsirkan Al-Qur’an di masjid Al-Azhar yang berlangsung selama 6 tahun, hingga wafatnya. Abduh memulai tafsirnya dari surah al-Fātihah hingga ayat 125 dari surah al-Nisā’. Selanjutnya adalah penafsiran Rasyid Ridha, yang kemudian diterbitkan secara berkala di majalah al-Manār yang dipimpinnya. Jadi sangat kecil kemungkinan ‘Abduh menafsirkan ayat-ayat kisah nabi Luth.
Memang, salah satu penafsiran ‘Abduh yang amat rasional adalah tentang kisah Adam. Menurut Syeikh ‘Abd al-Halīm Mahmūd , penafsirannya dipengaruhi oleh teori Evolusi yang ketika itu tersebar luas di Eropa. Tapi, ‘Abduh tidak mengingkari bahwa kisah Adam benar-benar terjadi. Tentu ini berbeda dan jauh dari pertanyaan MGR di atas: “Dan benarkah kisah itu benar-benar terjadi sebagai fakta sejarah?” Kritik lain tentang pengaruh rasionalisme Barat dalam diri ‘Abduh juga dilancarkan oleh Sayyid Quthb.

Dus, yang perlu dipertanyakan sekarang adalah: Dari mana Khalafallah ‘mengutip’ pendapat rasional ‘Abduh tentang kisah-kisah dalam Al-Qur’an? Kisah nabi Adam atau kisah nabi Luth? Toh, penafsiran ‘Abduh hanya sampai ayat 125 dari surah al-Nisa’, seperti kata ‘Imarah di muka.

Kelima, agar adil, penulis ingin melihat pendapat Rasyid Ridha dalam penafsir al-Manār tentang kisah nabi Luth, khususnya Qs. Al-A’rāf [7]: 84. Bagaimana pendapat ‘Abduh, menurut muridnya ini? Dan, benarkah praktik seksual mereka bukan penyebab turunnya azab Allah?

Setelah memberikan contoh ayat-ayat kisah ‘hujan batu’ –salah satunya yang diminta oleh kafir Quraisy dalam Qs. 8: 32— Ridha menyatakan, “kita percaya dengan ayat-ayat ini, seperti yang ada dalam surah-surah Al-Qur’an.” Dan ketika Allah membalikkan negeri mereka (dimana bagian atasnya menjadi bagian bawah) terjadi, menurut Ridha, berdasarkan sunnah Ilahi; baik nyata maupun secara rahasia (al-sunan al-ilāhiyyah al-jāliyyah aw al-khafiyyah) tidak menafikan posisinya sebagai satu ayat. Dan ketika menafsirkan akhir ayat dari Qs. 8: 84 itu, Ridha menyatakan, “seruan ini umum, meliputi orang-orang yang mendengar kisah (tentunya termasuk kita, yang membaca Al-Qur’an_red) ini, yakni orang-orang yang mau berpikir dan mengambil pelajaran. Dan, tambah Ridha, ganjaran dari orang-orang pelaku kriminal adalah hukuman, di dunia sebelum akhirat,…”

Menurut Ridha, para ulama berijmak bahwa “homoseks” (al-liwāthah) adalah maksiat paling besar, makanya Allah menyebutnya dengan perbuatan keji (fāhisyah). Banyak hadits-hadits yang melaknat pelakunya, seperti dalam al-Nasa’ī dan Ibnu Hibbān serta disahihkan oleh al-Thabrānī dan al-Bayhaqī. Sebagian lagi disahihkan oleh al-Hākim. Ala kulli hal, semuanya saling menguatkan dalam hal yang sudah dikenal secara otomatis dalam agama (al-ma‘lūm min al-dīn bi al-dharūrah).

Imam al-Tirmidzī meriwayatkan satu hadits, “Satu hal yang paling aku takutkan terhadap umatku adalah: perbuatan kaum Luth.” Hadits ini disahihkan oleh al-Hākim, sementara menurut al-Tirmidzī sendiri dinilai sebagai hadits hasan gharīb. Ini tentunya bertolak-belakang dengan pernyataan MGR yang mengutip Muhammad Galal Kisyk dalam bukunya Khawatir Muslim fi Mas’alah Jinsiyyah , yang menyatakan bahwa menurut al-Tirmidzī hadits tersebut adalah gharīb. Dan memang ada beberapa hadits yang sangat lemah tentang masalah ini. Tapi dalam masalah penisbatan seperti itu harus jeli dan teliti.

Maka, perlu merujuk hadits lain yang diriwayatkan oleh al-Tirmidzī. Disana akan ditemukan hadits di bawah ini:
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَمْرٍو السَّوَّاقُ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِيزِ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ أَبِي عَمْرٍو عَنْ عِكْرِمَةَ عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَنْ وَجَدْتُمُوهُ يَعْمَلُ عَمَلَ قَوْمِ لُوطٍ فَاقْتُلُوا الْفَاعِلَ وَالْمَفْعُولَ بِهِ قَالَ وَفِي الْبَاب عَنْ جَابِرٍ وَأَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ أَبُو عِيسَى وَإِنَّمَا يُعْرَفُ هَذَا الْحَدِيثُ عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مِنْ هَذَا الْوَجْهِ وَرَوَى مُحَمَّدُ بْنُ إِسْحَقَ هَذَا الْحَدِيثَ عَنْ عَمْرِو بْنِ أَبِي عَمْرٍو فَقَالَ مَلْعُونٌ مَنْ عَمِلَ عَمَلَ قَوْمِ لُوطٍ وَلَمْ يَذْكُرْ فِيهِ الْقَتْلَ وَذَكَرَ فِيهِ مَلْعُونٌ مَنْ أَتَى بَهِيمَةً وَقَدْ رُوِيَ هَذَا الْحَدِيثُ عَنْ عَاصِمِ بْنِ عُمَرَ عَنْ سُهَيْلِ بْنِ أَبِي صَالِحٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ اقْتُلُوا الْفَاعِلَ وَالْمَفْعُولَ بِهِ قَالَ أَبُو عِيسَى هَذَا حَدِيثٌ فِي إِسْنَادِهِ مَقَالٌ وَلَا نَعْرِفُ أَحَدًا رَوَاهُ عَنْ سُهَيْلِ بْنِ أَبِي صَالِحٍ غَيْرَ عَاصِمِ بْنِ عُمَرَ الْعُمَرِيِّ وَعَاصِمُ بْنُ عُمَرَ يُضَعَّفُ فِي الْحَدِيثِ مِنْ قِبَلِ حِفْظِهِ وَاخْتَلَفَ أَهْلُ الْعِلْمِ فِي حَدِّ اللُّوطِيِّ فَرَأَى بَعْضُهُمْ أَنَّ عَلَيْهِ الرَّجْمَ أَحْصَنَ أَوْ لَمْ يُحْصِنْ وَهَذَا قَوْلُ مَالِكٍ وَالشَّافِعِيِّ وَأَحْمَدَ وَإِسْحَقَ و قَالَ بَعْضُ أَهْلِ الْعِلْمِ مِنْ فُقَهَاءِ التَّابِعِينَ مِنْهُمْ الْحَسَنُ الْبَصْرِيُّ وَإِبْرَاهِيمُ النَّخَعِيُّ وَعَطَاءُ بْنُ أَبِي رَبَاحٍ وَغَيْرُهُمْ قَالُوا حَدُّ اللُّوطِيِّ حَدُّ الزَّانِي وَهُوَ قَوْلُ الثَّوْرِيِّ وَأَهْلِ الْكُوفَةِ.

Menyikap hukuman pelaku homoseks adalah “beragam”, ini yang ingin disampaikan oleh al-Tirmidzī. Menurut Imam Mālik, Imam Syāfi’ī, Imam Ahmad, dan Imam Ishāq, hukumnya “rajam”. Sementara dari kalangan tabi’in, seperti Hasan Basrī, Ibrahim al-Nakha’ī, ‘Athā’ ibn Rabah dan yang lainnya, hukumannya sama dengan penzina. Intinya, sanksi itu ada.

Dan jika MGR masih mempercayai kesahihan perintah Rasulullah s.a.w. agar berpegang teguh kepada “sunnah” Khulafa’ Rasyidun, maka pendapat Galal Kisyk tak perlu dikuti. Rasulullah memerintahkan:

حَدَّثَنَا الضَّحَّاكُ بْنُ مَخْلَدٍ عَنْ ثَوْرٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ مَعْدَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ عَمْرٍو السُّلَمِيِّ عَنْ عِرْبَاضِ بْنِ سَارِيَةَ قَالَ صَلَّى لَنَا رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الْفَجْرَ ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَيْنَا فَوَعَظَنَا مَوْعِظَةً بَلِيغَةً ذَرَفَتْ لَهَا الْأَعْيُنُ وَوَجِلَتْ مِنْهَا الْقُلُوبُ قُلْنَا أَوْ قَالُوا يَا رَسُولَ اللَّهِ كَأَنَّ هَذِهِ مَوْعِظَةُ مُوَدِّعٍ فَأَوْصِنَا قَالَ أُوصِيكُمْ بِتَقْوَى اللَّهِ وَالسَّمْعِ وَالطَّاعَةِ وَإِنْ كَانَ عَبْدًا حَبَشِيًّا فَإِنَّهُ مَنْ يَعِشْ مِنْكُمْ يَرَى بَعْدِي اخْتِلَافًا كَثِيرًا فَعَلَيْكُمْ بِسُنَّتِي وَسُنَّةِ الْخُلَفَاءِ الرَّاشِدِينَ الْمَهْدِيِّينَ وَعَضُّوا عَلَيْهَا بِالنَّوَاجِذِ وَإِيَّاكُمْ وَمُحْدَثَاتِ الْأُمُورِ فَإِنَّ كُلَّ مُحْدَثَةٍ بِدْعَةٌ وَإِنَّ كُلَّ بِدْعَةٍ ضَلَالَةٌ

Salah satu “sunnah” mereka adalah memerangi kaum homo dan praktik homoseksual. Ini dicatat dengan sangat baik oleh Ridha di dalam tafsir al-Manār. Abu Bakar, ‘Ali ibn Abī Thālib dan Ibnu ‘Abbās berpendapat bahwa hukuman kaum homo adalah al-qatl (bunuh), baik subjek maupun objeknya. Pendapat ini lah yang dianut oleh Imam Syāfi’ī, al-Nāshir, al-Qāsim ibn Ibrahim (pengarang kitab al-Muntahā) dari hadits ‘Ikrimah, dari Ibnu ‘Abbas tentang hukum “rajam” pelaku homoseks (al-lūthiyyah). Kemudian, mereka berbeda pendapat dalam cara membunuhnya. Diriwayatkan bahwa menurut Imam ‘Ali, dibunuh pakai pedang, kemudian “dibakar”, karena besarnya maksiat yang dilakukannya. Pendapat ini lah yang diambil oleh Abu Bakar ketika diadakan musyawarah (al-syūrā). Berbeda dengan mereka adalah ‘Umar dan ‘Utsman, yang berpendapat bahwa hukuman bagi mereka adalah ditimpa dinding. Menurut Ibnu ‘Abbās dijatuhkan dari gedung yang sangat tinggi yang ada di kota –tempat berlakunya perbuatan itu_red. Menurut Ridha, kedua riwayat ini adalah “lemah”, yang paling lemah adalah riwayat kedua. Tapi, pengarang buku al-Syifā’ menginformasikan bahwa para sahabat ber-ijmā‘ bahwa pelaku homoseks hukumannya “bunuh”.

Kesimpulannya adalah, mereka sepakat bahwa hukuman bagi homoseks adalah “bunuh”. Yang berbeda adalah caranya (kayfiyyat) saja. Itu pun, sekali lagi, jika para pembela homoseksualitas, kaum homo, lesbian, dan lesbianisme masih percaya kepada perintah Rasulillah dan sabdanya.

Pendapat yang diambil oleh Ridha adalah pendapat mazhab Hanafi, yang menyatakan bahwa hukumnya adalah “jilid” (hukum cambuk) dan dipenjarakan (al-habs) sampai mati atau taubat. Pendapat ini adalah penegasan Ridha, karena telah dijelaskan ketika menafsirkan Qs. 4: 15 [wa al-lātī y’atīna al-fāhisyata min nisā’ikum]. Dan Abū Muslim al-Ashfahānī menafsirkan kata ‘al-lātī ya’tīna al-fāhisyata mi al-nisā’ dengan al-musāhiqat (kaum lesbi). Dan kata ‘wa al-ladzīna ya’tiyānihā min al-rijāl’ dengan ‘al-lā’ith wa al-malūth bihi’ (subjek dan objek homoseks). Sementara Jalal –maksudnya pengarang tafsir Jalālayn—menyatakan itu dalam kasus: zina dan homoseks sekaligus. Dan Imam Muhammad ‘Abduh merajihkan pendapat Abu Muslim. Oleh karenanya, ‘Abduh mengambil pendapat yang menyatakan bahwa kaum homo harus dihukum agar jera (ta’zīr). Ta’zīr ini harus dua hal: dengan perkataan maupun perbuatan, yang menyakiti maupun tidak.

Penutup
Dari pemaparan di atas, penulis ingin menyimpulkan beberapa poin penting. Pertama, pengaruh postmodern begitu kental dalam tulisan MGR. Wacana yang dikembangkan kemudian adalah adopsi dari Nasr Hamid Abu Zaid. Maka lahir lah kata “otoritas teks” yang lemah dan palsu. Padahal, teks-teks Qur’ani dan sunnah nabawi begitu jelas menjelaskan hukuman bagi kaum homo. Penulis tidak menyangkal ada riwayat yang lemah dan palsu. Dan ulama Islam pun sepakat, riwayat palsu tak dapat dijadikan “dalil hukum”. Tapi MGR menjadikannya sebagai ‘alat serang’, bahwa orang-orang yang homofobia pendapatnya lemah, berdasarkan riwayat tersebut. Sementara riwayat yang lain dibiarkan tak tersentuh.

Kedua, pengaruh postmodern juga tampak kentara ketika MGR ‘memungut’ pendapat Khaled Abou El Fadl yang menolak “otoritas” ulama. Jika otoritas ulama ditolak, yang harus ditolak oleh MGR sebenarnya adalah Khaled Abou El Fadl, karena dia juga tidak otoritatif. Dan, MGR pun tak perlu mencatut pendapat Ja’far Shādiq yang seakan-akan mendukung praktik homo. Atau, pendapat Imam Mālik –padahal tak terbukti kesahihannya, bahkan diragukan—yang membolehkan menggauli ‘jalan belakang’ istri.

Ketiga, pendapat-pendapat yang menjadi dasar pijakan MGR sebenarnya tidak mendukung idenya tentang ayat-ayat kisah. Abduh, misalnya, sama sekali tak mendukung. Malah, seperti terlihat dengan jelas, Abduh malah menurunkan hukum ta’zīr bagi pelaku homoseks. Jadi, homoseksualitas itu jelas hukumnya. Yang ada hanya perbedaan pendapat ulama dalam jenis dan kayfiyyat (cara) saja. Beberapa sumber MGR pun tidak valid. Padahal, dalam kasus seperti ini sangat penting dalil dan bukti konkret. Oleh karena itu, ulama klasik mengajarkan kepada kita, ‘In kunta mudda‘iyan fa al-dalīl. Wa in kunta nāqilan fa al-shihhah’. Jika Anda mengklaim satu pendapat, maka kemukakan dalil-dalilnya. Dan jika kamu menukil –pendapat orang lain—maka harus benar. Wallāhu a’lamu bi al-shawāb. [Q]


“Liberalisasi Pemikiran Islam di Indonesia”

Desember 2, 2008

Liberalisasi Pemikiran Islam di Indonesia[1]

(Mencermati Pengaruh Missionaris, Orientalis dan Kolonialis)

Qosim Nursheha Dzulhadi[2]

Prolog

Sejak diturunkan di Mekkah, Islam sudah mendapat “tantangan” hebat dari kaum kafir-musyrik. Karena Islam dianggap telah merusak tatanan, nilai dan sistem yang tengah berlaku (status quo) ketika itu. Islam memang merombak segalanya, lewat konsep Tawhid yang hingga kini mapan (established) tak berubah.

Hari ini, Islam mendapat tantangan yang lebih besar. Terutama dari tiga “amunisi” Barat yang memang sejak lama –sejak Perang Salib—begitu phobia terhadap Islam: Missionaris, Orientalis dan Kolonialis. Lewat tiga amunisi ini, Barat berusaha menghancurkan konstruks peradaban Islam. Al-Qur’an kemudian dihujat[3]; Nabi Muhammad s.a.w. dilecehkan; syari’at Islam didekonstruksi, dll.

Tulisan sederhana ini mencoba untuk melihat usaha para missionaris, orientalis dan kolonialis dalam merusak Islam. Kemudian, akan dilihat sejauh mana pengaruhnya dalam pemikiran Islam, khususunya di Indonesia. Dimana infiltrasi dan pengaruhnya, sekarang, begitu kentara.

Missionaris, Orientalis dan Kolonialis

I. Missionaris

Sejatinya, para missionaris tidak muncul dan hadir di tengah-tengah agama Islam “sendirian”. Ia akan tetap ditemani oleh kolonialis, sebagai pintu gerbangnya. Pelengkap dari keduanya adalah: orientalis.[4]

Tujuan dari missionaris ini, menurut Hamid Fahmy terbagi menjadi dua:

Pertama, dekonstruksi pemikiran.

Progmram ini telah lama terjadi dan dapat dibuktikan melalui pengakuan Alb C. Kruyt (tokoh Nederlands bijbelgenootschap) dan OJH Graf van Limburg Stirum, seperti dikutip oleh Dr. Aqib Suminto berikut ini:

“…kristenisasi merupakan faktor penting dalam proses penjajahan dan zending Kristen merupakan rekan persekutuan bagi pemerintah kolonial, sehingga akan membantu menghadapi setiap rintangan yang menghambat perluasan zending.”[5]

Program missionaris yang menonjol adalah mengubah pemikiran umat Islam. Strategi ini telah lama diikrarkan oleh Samuel Zwemmer, seorang orientalis yang menjabat direktur organisasi missionaris dan pendiri jurnal The Muslim World. Pada Konferensi Missionaris di kota Yerusalem, 1935, Zwemmer mengatakan:

“Misa utama kita sebagai orang Kristen bukan menghancurkan kaum Muslimin, namun mengeluarkan seorang Muslim dari Islam, agar jadi orang Muslim yang tidak berakhlak. Dengan begitu, akan membuka pintu bagi kemenangan imperialis di negeri-negeri Islam. Tujuan kalian adalah mempersiapkan generasi baru yang jauh dari Islam. Generasi Muslim yang sesuai dengan kehendak kaum penjajah, generasi yang malas, dan hanya mengejar kepuasan hawa nafsu.

Di dalam mata rantai kebudayaan Barat, gerakan misi punya dua tugas: menghancurkan peradaban lawan (baca: peradaban Islam) dan membina kembali dalam bentuk peradaban Barat. Ini perlu dilakukan agar Muslim dapat berdiri pada barisan budaya Barat akhirnya muncul generasi Muslim yang memusuhi agamanya sendiri.”[6]

Apa yang diikrarkan dan dicanangkan oleh Zwemmer, jika kita mau jujur, benar-benar “berhasil”. Berapa banyak orang Islam yang “tak bermoral”. Fenomena ini sangat memalukan dan memilukan. Para pemikir Muslim tak segan-segan untuk mengkritik dan menyalahkan Islam. Bahkan tidak sedikit yang melecehkan ajarannya agamanya sendiri. Orang-orang seperti Mohammed Arkoun (Perancis, asalnya Aljazair), Nashr Hamid Abu Zayd (Mesir), Sa’id al-‘Asymawi (Mesir), Gus Dur, Ulil Abshar-Abdalla (Indonesia), dll adalah beberapa contoh dari keberhasilan rencana Zwemmer. Semuanya memusuhi Islam. Sehingga Islam tak sepi dari kritik negatif: Islam mundur, Islam tak sesuai dengan zaman, Islam harus drombak dan direformasi, Al-Qur’an mengajarkan kekerasan, hadits-hadits Rasulullah tidak semuanya wajib diikut, tidak ada ulama yang paling otoritatif, dlsb.

Usaha missonaris sekarang ini lebih cangging. Mereka banyak meniru tokoh-tokoh pendahulu mereka, seperti John of Damascus (Yuhanna al-Dimasyqi). Al-Qur’an dihujat lewat ayat Al-Qur’an yang menurutnya tak benar. Contoh kasus adalah perkawinan Rasulullah dengan Zaynab binti Jahsy. Para missionaris banyak yang melecehkan Rasulullah, karena menurut mereka hypersex. Sampai-sampai istri anak angkatnya pun dikawini. Padahal pandangan mereka banyak salahnya. Pernikahan Rasulullah s.a.w. dengan Zaynab berdasarkan “wahyu Allah”, bukan berdasarkan nafus. Lain daripada itu, banyak hikmah dari perkawinan ini. Salah satunya adalah: pembolehan pernikahan dengan mantan istri anak angat. Hal ini untuk merombak hukum Jahilyyah dan untuk memudahkan umat Islam.[7]

Isu ini terus diangkat dan disebarkan oleh para missionaris dan beberapa pemikir Kristen yang memang membenci Islam dan nabinya. Salah satunya adalah Robert Spencer[8], pengkritik Islam paling “radikal” saat ini. Poligami (al-ta’ddud) Rasulullah s.a.w. pun tak lepas dari kritiknya yang tak berdasar.[9]

Kedua, program konversi (pemurtadan)

Ini tujuan missionaris yang juga tampak jelas di berbagai negara Islam. Kasus-kasus pemurtadan berkedok bantuan bukan ‘isapan jempol’ belaka. Semuanya terjadi dan telah berlangsung lama. Untuk program ini, Amerika Serikat tak tanggung-tanggung mengucurkan dana.

Yang paling mutakhir, adalah fakta bahwa lembaga-lembaga bantuan berbasis agama Kristen, ternyata adalah lembaga yang paling banyak menerima bantuan dana dari pemerintah George W. Bush. Pada tahun fiskal 2005, dana untuk pelayanan sosial yang jumlahnya lebih dari 2.1 milyar dollar, sebagian besar disalurkan ke organisasi-organisasi berbasiskan agama Kristen.[10]

II. Orientalis

Akar gerakan orientalisme dapat ditelusuri dari kegiatan mengoleksi dan menterjemahkan teks-teks dalam khazanah intelektual Islam dari bahasa Arab ke bahasa Latin sejak Abad Pertengahan di Eropa.[11] Sehingga banyak berdiri berbagai universitas yang mendirikan program Islamic Studies, Middle Eastern, atau Religious Studies. Universitas London, misalnya, mendirikan SOAS (School of Oriental African Studies); Universitas McGill, Canada, Univeristas Leiden Belanda mendirikan Departement of Islamic Studies; Universitas Chicago, Univeritas Edinburgh, University of Pennsylvania, Philadelpia dan lain-lain mendirikan Department of Middle Eastern Studies; Universitas Birmingham Inggeris mendirikan Centre fo the Study of Islamic-Christian Relation dan banyak lagi lainnya.[12]

Meski begitu, Hamid Fahmy juga menganjurkan agar umat Islam bersikap ‘jurdil’ terhadap usaha-usaha orientalis. Karena memang tak semuanya “negatif”. Banyak hal yang dapat juga dimanfaatkan, seperti penyusunan lexicon, kamus-kamus, encyclopedia, kompilasi hadits dan sebagainya.[13] Memang, kaca-mata yang digunakan harus lewat logika binner: hitam-putih, benar-salah, postif-negatif, dlsb. Musthaf al-Siba’i pun menganjurkan agar bersikap adil terhadap mereka. Istilah dia adalah, al-Istisyraq wa al-Mustasyriqun: Maa Lahum wa Maa ‘Alayhim.[14]

Bersikap adil terhadap para orientalis tidak berarti tidak “kritis”. Justru keadilan harus diaplikasikan dalam cara pandang yang kritis dan serba waspada. Karena faktanya, menurut al-Siba’i, ada juga yang “menyedihkan”. Banyak karya orientalis itu yang menjadi rujukan utama dan digunakan oleh para mahasiswa institut dan universitas dunia (thalib al-ma’ahid wa al-jami’at al-‘alamiyyah[15]

Sama dengan al-Siba’i, Hamid Fahmy membagi motif orientalisme ke dalam beberapa hal:

Pertama, motif agama (al-dafi’ al-dini).[16] Hamid Fahmy mengutip Thomas Right dalam Early Christianiy in Arabia, bahwa “perseteruan” antara Islam dan Kristen terjadi sejak bala tentara Kristen pimpinan Abrahah menyerang Ka’bah dua bulan sebelum Nabi lahir. Kalau saja tentara itu tidak salah, mungkin seluruh jazirah itu berada di tangan Kristen, dan tanda salib sudah terpampang di Ka’bah. Muhammad pun mungkin mati sebagai pendeta.[17]

Kedua, motif politik (al-dafi’ al-siyasi).[18] Di sini Barat melihat bahwa Islam merupakan “peradaban besar” yang mengancam, karena memiliki khazanah dan tradisi ilmu pengetahuan yang tinggi. Oleh sebab itu, mereka perlu merebut khazanah ini untuk kemajuan mereka dan sekaligus untuk menaklukkan Islam. Jadi, motif dan kajian orientalis itu bersifat “politis”, yaitu untuk kemajuan kolonialisme.[19] Almarhum al-Siba’i menegaskan bahwa pengaruh motif politik ini ketika banyak para duta Barat (al-sufara’ al-gharbiyyun) –dan masih banyak berada di negara-negara Arab—menghembuskan berbagai “desas-desus” untuk memisahkan (al-tafriqah) negara-negara Arab dengan negara-negara Islam. Alasannya adalah: memberikan ‘nasehat’ dan mengucurkan bantuan, setelah mereka mempelajari psikologi banyak aparat negara setempat dan setelah mereka mengetahi “titik lemah” politik umum mereka. Sebagaimana mereka mengetahui gerakan-gerakan nasionalisme yang “membahayakan” kepentingan dan kolonialisme mereka (al-mashalih wa al-isti’mar).[20]

Jadi, orientalis dan orientalisme itu sebenarnya melihat Islam lewat ‘kaca mata’ mereka sendiri. Dan tentunya tidak bisa dianggap “objektif” seluruhnya. Apalagi, kebanyakan mereka bersembunyi di balik topeng studi “ilmiah”. Meskipun ilmiah, tapi worldview dan metodologi yang digunakan adalah bias Barat, bahkan bias agama (Kristen). Oleh karena itu, Edward Said, baik dalam Orientalism (1978) maupun dalam The World, The Text and the Critic (1983) yakin bahwa orientalis dan Barat adalah “diskriminatif”. Batas rasial, kultural dan bahkan saintifik sangat kental. Antara “kami” dan “mereka”, minna dan minhum merasuk ke dalam kajian sejarah, linguistic, teori ras, filsafat, antropologi dan bahkan biologi hingga abad ke 19.

Edmund Leach setuju, sekali stigma other itu melekat, maka selain bangsa Eropa tetap asing dan bahkan inferior. Ringkasnya, katanya, kajian Timur yang berasaskan ilmu Barat telah di-frame oleh pengalaman imperialisme dan persengketaan kultural (cultural hostility). Zaynab al-Ghazzali malah lebih keras dari itu. Katanya, memisahkan agama dari politik atau Islam dari hukum syari’ah adalah tindakan kriminal. Di kalangan pemikir Barat sendiri, framework orientalis itu diberi stigma sebagai “exotic cum barbaric norm”.[21]

Hamid Fahmy memang hanya menyebutkan dua motif tersebut di atas. Meskipun seharusnya dia harus lebih banyak lagi menyebutkan. Karena memang Hamid Fahmy menilai, dua motif itu lah ‘induk’ dari motif-motif yang lain. Al-Siba’i malah menyebutkan –selain dua motif tersebut—beberapa motif lagi, yakni: motif kolonilaisme (al-dafi’ al-isti’mari); motif perdagangan (al-dafi’ al-tijari); dan motif ilmiah (al-dafi’ al-‘ilmi).[22]

Hamid Fahmy menjelaskan bahwa ciri-ciri kajian orientalis adalah “parsial”. Artinya, jika mereka mengkaji satu bidang tertentu, mereka melewatkan bidang kajian yang lain. Sebagai contoh, ketika mengkritik Al-Qur’an, mereka melewatkan ilmu tafsir, bahkan tidak heran jika para orientalis mengkaji Al-Qur’an dengan menggunakan metodologi Bible.[23]

Pengaruh kajian orientalis yang bias itu kini banyak merasuk ke dalam para pemikir Muslim. Tampaknya mereka mengira bahwa dengan ‘membebek’ kepada metodologi orientalis dalam melakukan pembaruan Islam. Padahal, tidak demikian halnya. Karena gerakan orientalisme, sebagaimana disimpulkan oleh Edward Said adalah:

(1) bahwa orientalisme itu lebih merupakan gambaran tentang pengalaman manusia Barat ketimbang tentang manusia Timur (Orient);

(2) bahwa orientalisme itu lebih merupakan gambaran yang salah tentang kebudayaan Arab dan Islam;

(3) bahwa meskipun kajian orientalis nampak objektif dan tanpa interest (kepentingan), namun ia berfungsi untuk tujuan politik.[24]

Maka tidak heran, jika banyak orientalis yang terus melakukan “pengraguan” (al-tasykik) terhadap risalah Nabi s.a.w.; Islam dikaburkan, bukan agama dari Allah; hadits tidak benar dari Rasulullah; meragukan nilai Fiqh Islam; bahasa Arab incompatible dengan perkembangan sains (al-tathawwur al-‘ilmi).[25] Dengan begitu, objektivitas orientalis dan orientalisme adalah “semu”, kalau tidak dikatakan “palsu” (false). Ini yang terkadang tanpa disadari banyak diadopsi oleh beberapa kalangan dari pemikir Muslim sekarang.

II. Kolonialis

Kolonialisme di masa lalu dan di masa kini, menurut Hamid Fahmy, masih memiliki motif yang sama, yaitu “ekonomi” dan “politik”. Maka dari itu, kerjasama di masa lalu antara kolonialis, orientalis dan missionaris masih terus berjalan hingga kini, meskipun dalam bentuk lain.

Strategi bagaimana agar pemikiran Barat kolonialis dapat mempengaruhi ide-ide dan pemikiran umat Islam, dan bagaimana sebuah pemikiran berubah menjadi kebijakan strategis, dapat disimak dari penuturan Cherlyl Bernard dalam bukunya Civil Democratic Islam, Partners, Resources and Strategies (2003). Buku ini menjelaskan tentang strategi dan taktik pemikiran yang perlu dilakukan Barat untuk menghadapi umat Islam pasca 11 September 2001. Tergetnya: untuk melawan apa yang mereka istilahkan dengan “terorisme dan fundamentalisme” dalam Islam. Bahkan, setelah menulis buku ini, Bernard menulis buku lain, “U.S. Strategy in the Muslim World After 9/11 (2004), The Muslim World After 9/11 (2004), dan Three Years After: Next Steps in the War on Terror (2005).[26]

Tujuan dari buku-buku tersebut adalah: untuk membuat suatu laporan dan usulan dalam rangka membantu kebijakan pemerintah Amerika, khususnya soal pemberantasan ekstremisme, dan pengembangan bidang sosial, ekonomi, politik melalui proses demokratisasi.[27] Bernard pun menyarankan dua hal penting: pertama, tentang nilai-nilai mana dalam Islam yang bisa diseret ke dalam nilai-nilai Amerika. Kedua, tentang peta masalah-masalah umat Islam dalam konteks nilai-nilai Amerika. Dan akhirnya muncullah saran-saran agar isu-isu seperti demokrasi dan HAM, poligami, hukuman bagi kriminalitas, keadilan, masalah minoritas, pakaian wanita, ham-hak suami-istri, dll, masuk ke dalam pemikiran Islam.[28]

Yang pasti, simpul Hamid Fahmy, missionarisme, orientalisme dan kolonialisme merupakan gerakan bersama yang tidak terpisahkan. Sejarah telah mencatat bahwa watak Westernisasi yang tidak lain adalah kolonialisasi tercermin dari motto mereka: Gold, Glory and Gospel (maksudnya: emas atau Kekayaan, Kejayaan dan Kristenisasi).[29]

Penerapan Liberalis Pemikiran di Indonesia

Sebagaimana disinggung sebelumnya, bahwa pengaruh tiga gerakan “amunis” Barat di atas berdampak pada pergeserang paradigma (shift paradigm) dalam pemikiran Islam. Berikut ini akan dibeberkan bagaimana pengaruh itu begitu “mengakar kuat” di Indonesia.

I. Penyebaran Doktrin “Relativisme”

Doktrin relativisme pada mulanya berasal dari Protagoras, seorang Sofis yang berprinsip bahwa manusia adalah ukuran segala sesuatu (man is the masure of all things). Di zaman Barat postmodern doktrin ini dicetuskan oleh F. Nietzsche dengan doktrin yang disebut nihilisme yang intinya adalah “relativisme”. Dengan doktrin yang sangat ampuh menggusur metafisika dan kebenaran agama itu Nietzsche berani mendeklarasikan slogan “God is dead”.

Doktrin relativisme ini mengajarkan bahwa disana tidak ada lagi nilai yang memiliki kelebihan dari nilai-nilai lain. Agama tidak berhak mengklaim mempunya kebenaran absolut. Ia hanya dipahami sama dengan persepsi manusia sendiri yang relatif itu.[30] Artinya: tidak ada kebenaran “mutlak”, semuanya relatif alias nisbi. Pengaruh doktrin ini sudah begitu mapan di kalangan akademisi Indonesia, baik para dosen maupun mahasiswanya. Di bawah ini adalah bukti konkretnya:

“Penafsiran atas sebuah agama (baca: Islam) sendiri tidaklah tunggal. Dengan demikian, upaya mempersamakan dan mempersatukan di bawah payung (satu tafsir) agama menjadi kontraproduktif. Dan pada gilirannya agama kemudian menjadi sangat relatif ketika dijelmakan dalam praktik kehidupan sosial sehari-hari.

Pada wilayah ini yang selayaknya menjadi pegangan adalah bahwa kita tidak dapat mengetahui kebenaran absolut. Kita dapat mengetahui kebenaran hanya sejauh itu absah pada kita. Artinya, kebenaran yang selama ini kita pahami tak lain adalah kebenaran sepihak.”[31]

Ini jelas doktrin yang tak benar. Karena akan menapikan otoritas ulama Muslim klasik dan yang lainnya. Ajaran Islam akan gugur jika dikatakan tak “absolut” alias relatif. Dalam bidang tafsir, misalnya, tidak ada lagi tafsir yang otoritatif. Begitu juga dengan Fiqih, hadits, Ushul Fiqh, dlsb. Dengan begitu, doktrin ini dapat menghancurkan sendi-sendi Islam.

Contoh konkretnya adalah Ahmad Abdullah al-Naim, tokoh liberal dari Amerika Serikat. Dalam sebuah acara bedah buku di Jakarta menyatakan bahwa orang-orang seperti al-Qaradhawi, Sayyid Qutbh, dan lain-lain adalah sesat dan menyesatkan karena memberi fatwa.[32]

Di Indonesia sediri, kaum Jaringan Islam Liberal (JIL) cs mengatakan bawah fatwa MUI “tidak mengikat”. Makanya, ketika MUI mengeluarkan fatwa “haram” atas Sekularisme, Pluralisme dan Liberalisme, mereka ‘kebakaran jenggot’. Bahkan, Ulil Abshar-Abdalla menyatakan dengan lantang bahwa “MUI itu bodoh”. Walaupun akhirnya dia “minta maaf”. Tapi jelas sekali, bahwa anti fatwa merupakan imbas dari paham dan doktri relativisme. Artinya, fatawa adalah “kesepatakan dan pemahaman ulama” yang tidak absolut, realtif. Oleh karena itu, layak ditolak.

II. Mengkritik Al-Qur’an

Mengkritik Al-Qur’an, khususnya Mushaf Utsmani menjadi tren baru pemikiran Islam. Ini semua merupakan pengalaman para missionaris dalam mengkaji Bible. Karena Bible, tak dapat dipungkiri, memiliki problem serius yang sampai hari ini tak terpecahkan. Pelarian dari itu semua, mereka mencoba untuk mengkritik Al-Qur’an. Theodore Noldeke mencoba untuk menulis sejarah Al-Qur’an lewat Geschichte des Qorans), yang kemudian diikuti oleh pendeta Edward Sell (m. 1932), yang menulis Historical Development of the Qur’an (1909).[33]

Kritik terhadap Al-Qur’an sejatinya diawali oleh pengalaman Kristen yang bermasalah dengan Bible mereka. Hal ini diakui sendiri oleh Alphonse Mingana (m. 1937):

“Sudah tiba saatnya sekarang untuk melakukan studi kritis terhadap teks Al-Qur’an, sebagaimana telah kita lakukan terhadap kitab suci Yahudi yang berbahasa Ibrani-Arami dan kitab suci Kristen yang berbahasa Yunani.”[34]

Hal ini disebabkan karena mereka ‘cemburu’ terhadap umat Islam dan kitab sucinya. Karena ternyata mayoritas ilmuwan dan cendekiawan Kristen sudah lama meragukaan otentisitas Bible. Mereka terpaksa menerima kenyataan pahit bahwa Bible yang ada di tangan mereka sekarang ini terbuka bukan asli alias palsu. Terlalu banyak campurtangan manusia di dalamnya, sehingga sukar untuk dibedakan yang mana benar-benar Wahyu dan mana yang bukan. Sebagaimana ditegaskan oleh Kurt Aland dan Barbara Aland,

“Until the beginning of the fourth century, the text of the New Testament developed freely….Even for later scribes, for example, the parallel passage of the Gospels were so familiar that they would adapt the text of one Gospel to that of another. They also felt them-selves free to make corrections in the text, improving it by their own standard of correctness, wether gramatically, stylistically, or more substantively.”[35]

Upaya-upaya untuk mengkritik Al-Qur’an pun kemudian dilanjutkan oleh para orienalis lain, teruama Athur Jeffery (m. 1959), yang menggugat otentisitas Mushaf Utsmani. Arthur Jeffery banyak mengeluarkan teori-teori yang ingin merusak Al-Qur’an dan meragukan kaum Muslimin. Misalnya, dia meragukan kodifikasi Al-Qur’an pada masa Abu Bakar, adanya mushaf-mushaf tandingan (rival codices), seperti Mushaf Abdullah ibn Mas’ud, Mushaf ‘Ali ibn Abi Thalib, dlsb; al-Fatihah bukan dari Al-Qur’an, dll.[36]

Upaya menghujat dan mengkritik Mushaf Utsmani kemudian diadopsi oleh Sumanto Al Qurtuby. Dalam bukunya Lobang Hitam Agama dengan sangat berani dia menyatakan:

Sesungguhnya hakikat al-Quran bukanlah “teks verbal” yang terdiri atas 6666 ayat bikinan Usman itu melainkan gumpalan-gumpalan gagasan.”[37] Dia menambahkan: “Al-Quran bagi saya hanyalah berisi semacam “spirit ketuhanan” yang kemudian dirumuskan redaksinya oleh Nabi.”[38] Oleh karena itu, menurutnya, Nabi, sahabat, dan pengalaman komunitas Mekkah dan Madinah (tajribatul madinah wa makkah) pada hakikatnya adalah “co-author” karena ikut “menciptakan” al-Quran.”[39] Setelah itu, Sumanto “beranda-andai bahwa “Seandainya (sekali lagi seandainya) Pak Harto berkuasa ratusan tahun, saya yakin Pancasila ini bisa menyaingi al-Quran dalam hal “keangkerannya” tentunya.”[40]

Di tempat lain dari bukunya dia menulis:

“Al-Quran, sehingga menjadi “Kitab Suci” (sengaja saya pakai tanda kutip) juga tidak lepas dari peran serta “tangan-tangan gaib” yang bekerja di balik layar maupun di atas panggung politik kekuasaan untuk memapankan status al-Quran. Dengan kata lain, ada proses historis yang amat pelik dalam sejarah pembukuan al-Quran hingga teks ini menjadi sebuah korpus resmi yang diakui secara konsensus oleh semua umat Islam. Proses otorisasi sepanjang masa terhadap al-Quran menjadikan kitab ini sebuah scripto sacra yang disanjung, dihormati, diagungkan, disakralkan dan dimitoskan. Padahal sebagian dari proses otorisasi itu berjalan dan berkelindan dengan persoalan-persoalan politik yang murni milik Bangsa Arab. Bahkan proses turunnya ayat-ayat al-Quran sendiri tidak lepas dari “intervensi” Quraisy sebagai suku mayoritas Arab.”[41]

Tanpa tedeng aling-aling Sumanto mengatakan bahwa Al-Qur’an dalam batas terentu adalah “perangkap” yang dipasang bangsa Quraisy (a trap of Quraisy).[42] Dan karena “keasyikan” menghujat Al-Qur’an, Sumanto bertubi-tubi menyerang Al-Qur’an. Dia menulis pernyataan-pernyataanya seperti di bawah ini:

“Kita tahu, al-Quran yang dibaca oleh jutaan umat Islam sekarang ini adalah teks hasil kodifikasi untuk tidak menyebut “kesepakatan terselubung” antara Khalifah Usman (644-656M) dengan panitia pengumpul yang dipimpin Zaid bin Tsabit, sehingga teks ini disebut Mushaf Usmani.”[43] “Maka, penjelasan mengenai al-Quran sebagai “Firman Allah” sungguh tidak memadai justru dari sudut pandang internal, yakni proses kesejarahan terbentuknya teks al-Quran (dari komunikasi lisan ke komunikasi tulisan) maupun aspek material dari al-Quran sendiri yang dipenuhi ambivalensi. Karena itu tidak pada tempatnya, jika ia disebut “Kitab Suci” yang disakralkan, dimitoskan.”[44] “Dalam konteks ini, anggapan bahwa al-Quran itu suci adalah keliru. Kesucian yang dilekatkan pada al-Quran (juga kitab lain) adalah “kesucian palsu” – pseudo sacra. Tidak ada teks yang secara ontologis itu suci.”[45] “Setiap teks memiliki keterbatasan sejarah. Karena itu, setiap generasi selalu muncul “agen-agen sejarah” yang merestorasi sebuah teks. Musa, Jesus, Muhammad Sidharta, Lao Tze, Konfusius, Zarasthutra, Martin Luther, dan lainnya adalah sebagian kecil dari contoh agen- tidak agen sejarah yang melakukan restorasi teks. Tapi produk restorasi teks yang mereka lakukan bukanlah sebuah “resep universal” yang shalih likulli zaman wa makaan (kompatibel di setiap waktu dan ruang). Mereka hadir di ruang hampa, mereka datang di tengah-tengah kehidupan manusia yang beragam dengan cita rasa yang berlainan pula. Jika mereka sudah melakukan restorasi teks atas teks sebelumnya, maka generasi pasca mereka mestinya melakukan hal yang sama dengan apa yang telah mereka lakukan: restorasi teks. Berpegang teguh secara utuh terhadap sebuah teks sama saja dengan berpegangan barang rongsokan yang sudah usang.”[46]

III. Paham Pluralisme Agama[47]

Penyebaran paham ini, hemat Hamid Fahmy, adalah salah satu agenda liberalisasi pemikiran. Pluralisme agama adalah inovasi teologis dan bentuk final dari pemikiran yang dibawa oleh agamawan liberal. Kelompok agamawan liberal dalam agama-agama ini, tidak lagi mengklaim bahwa agama mereka adalah sempurna dan absolut.[48] Stasion akhir dari paham ini adalah: semua agama adalah benar dan valid. Maka, para pemeluk masing-masing agama (khususnya: Islam, Yahudi dan Kristen) tidak boleh mengklaim agama mereka paling benar dan paling sempurna.

Salah satu dari imbas paham ini adalah konsep Ahli Kitab. Menurut kaum pluralis, Yahudi, Kristen dan Islam adalah sama-sama benar, sama-sama absolut dan sama-sama valid. Maka, Islam tak boleh memandang negatif terhadap Yahudi dan Kristen.

Mohammed Arkoun, misalnya, mengusulkan agar konsep Ahli Kitab didekonstruski menjadi “Masyarakat Kitab”. Kenapa? Karena menurutnya konsep Ahli Kitab masih menyisakan makna polemis dan pertentangan teologis. Artinya, makna teks Ahli Kitab ini mengandung paham ekslusivitas yang lebih mengedepankan “arena pertandingan kebenaran” dengan mencari justifikasinya dari agama. Untuk itu, maka perubahan paradigma (paradigm shift) dari Ahli Kitab ke konsep Masyarakat Kitab dianggap perlu agar dapat melucuti pelbagai faktor penghalang tersebut. Padahal intinya hanya ingin membangun sebuah gagasan yang sesuai dan selaras dengan inklusifisme beragama.[49]

Konsep ini kemudian dilebarkan kembali menjadi legalnya “kawin campur alias kawin beda agama”. Jika para ulama dulu mengharamkan seorang wanita Muslimah menikah dengan laki-laki non-Muslim, maka sekarang dibolehkan. Di Indonesia, yang paling gencar menjadi “kadi” perkawinan model ini adalah Zainul Kamal. Kasus terakhir adala perkawinan Kalina (Muslimah) dengan Deddy Corbuzier (Katolik). Bagi mereka ini adalah “pembaruan pemikirn Islam”. Bahkan ini dipandang sebagai “ijtihad” yang mesti dilakukan. Padahal pendapat mereka ini misleading alias keliru. Ijtihad ini, misalnya, diusung oleh Fiqih Lintas Agama. Di sana ditulis:

Namun, bila pernikahan laki-laki Muslim dengan wanita non-Muslim (Kristen dan Yahudi) diperbolehkan, bagaimana dengan yang sebaliknya, yaitu pernikahan wanita Muslim dengan laki-laki non-Muslim, baik Kristen, Yahudi atau agama-agama non-semitik lainnya? Memang, dalam masalah ini terdapat persoalan serius, karena tidak ada teks suci, baik Al-Qur’an, hadis atau kitab fiqih sekalipun yang memperbolehkan pernikahan seperti itu. Tapi menarik juga untuk dicermati, karena tidak ada larangan yang sharîh. Yang ada justru hadis yang tidak begitu jelas kedudukannya, Rasulullah s.a.w. bersabda, “kami menikahi wanita-wanita Ahli Kitab dan laki-laki Ahli Kitab tidak boleh menikahi wanita-wanit kami (Muslimah). Khalifah Umar ibn Khatthab dalam sebuah pesannya, “Seorang Muslim menikahi wanita Nasrani, akan tetapi laki-laki Nasrani tidak boleh menikahi wanita Muslimah.”[50]

Tidak puas dengan ini, ditambahkan oleh buku tersebut:

“Jadi, soal pernikahan laki-laki non-Muslim dengan wanita Muslim merupakan wilayah ijtihadi dan terikat dengan konteks tertentu, di antaranya konteks dakwah Islam pada saat itu. Yang mana jumlah umat Islam tidak sebesar saat ini, sehingga pernikahan antar agama merupakan sesuatu yang terlarang. Karena kedudukannya sebagai hukum yang lahir atas proses ijtihad, maka amat dimungkinkan bila dicetuskan pendapat baru, bahwa wanita Muslim boleh menikah dengan laki-laki non-Muslim, atau pernikahan beda agama secara lebih luas diperbolehkan, apapun agama dan aliran kepercayaannya.[51]

Ijtihad ini lah menurut Syeikh al-Qaradhawi sebagai “ketergelinciran ijtihad kontemporer” (mazaliq al-ijtihad al-mu’ashir). Pernikahan seorang Muslim dengan wanita Ahli Kitab (al-kitâbiyyah) tidak bisa disamakan dengan seorang Muslimah menikah dengan seorang laki-laki Ahli Kitab (al-kitâbî). Padahal perbedannya sangat mencolok. Seorang Muslim mengakui dasar agama seorang kitâbiyyah. Sehingga, dia menghormatinya, memelihara haknya dan tidak ‘menyita’ aqidahnya. Sedangkan seorang kitâbî tidak mengakui agama sang Muslimah, tidak mengimani kitabnya (baca: Al-Qur’an) dan tidak mengakui nabinya (Muhammad s.a.w.). Bagimana mungkin seorang Muslim dapat hidup di bawah ‘payung’ seorang laki-laki yang tidak memandang hak apapun dari istrinya, yang notabene sebagai Muslimah? Pernyataan mereka bahwa Al-Qur’an hanya mengharamkan kaum wanita musyrik (al- musyrikât) dan kitâbiyyât yang tidak musyrikat, dibatalkan oleh ayat Al-Qur’an yang berbunyi: “Jika kalian mengetahui mereka (para wanita itu) beriman, maka janganlah kalian kembalikan mereka kepada orang-orang (suami-suami mereka) yang kafir. Mereka (para wanit itu) tidak halal baginya, dan dia tidak halal bagi mereka.”[52]

Di sini, hukum itu disusun berdasarkan “kekafiran” (al-kufr), bukan atas “kemusyrikan” (al-syirk), dimana Allah s.w.t. menyatakan, “…jangan kembalikan mereka kepada orang-orang kafir. Jika pengambilan hukum (al-‘ibrah)[53] lewat kemuman lafaz, maka lafaz “al-kuffâr” (orang-orang, suami-suami kafir), di sini mencakup seorang kitâbî dan seorang pagan (al-watsanî: penyembah berhala). Maka, siapa yang tidak beriman kepada risalah Muhammad s.a.w. maka –menurut hukum-hukum dunia—adalah kafir, tanpa diperdebatkan.[54]

Dalam Islam, seorang Muslim dibolehkan mengawini wanita Ahli Kitab (kitâbiyyah). Tetapi “haram” hukumnya seorang wanita Muslimah menikah dengan laki-laki non-Muslim. Dalam hal ini tidak ada “ijtihâd” lagi. Ijmak ulama sudah menyatakan hal demikian.[55]

IV. Mendekonstruksi Syari’ah[56]

Tujuannya adalah: bagaimana Islam dipahami dalam perspektif Barat, khususnya paham humanisme Barat. Caranya adalah dengan mengubah penafsiran, dengan: (a) menekankan kontekstualisasi Ijtihad (dekonstruksi syari’ah); (b) menekankan komitmen terhadap rasionalitas dan pembaruan; (c) mengembangkan paham pluralisme sosial dan pluralisme agama.[57]

Dari sana, kaum liberal-sekular-pluralis mencoba untuk menyatakan bahwa semua orang bebas “berijtihad” dan memberikan penafsiran semaunya. Konsep Ushul al-Fiqh yang berbunyi, al-‘Ibratu bi ‘umum al-lafzhi laa bi khusush al-sabab oleh mereka dibalik menjadi al-‘ibratu bi khusush al-sabab laa bi ‘umum al-lafzhi. Untuk apa? Agar kontekstual. Lalu bagaimana dengan pengharaman babi, khamar dan zina yang ada dalam Al-Qur’an? Jelas tidak berdasarkan sebab khusus. Dari sini, tampak bahwa klaim kaum Sepilis itu adalah “rancu”.

Sejatinya, yang diinginkan oleh mereka adalah merusak konsep ‘Ijtihad’. Karena mereka menolak ijtihad yang dimonopoli oleh ulama. Maka siapa saja boleh berijtihad. Tak heran, jika seorang Irshad Manji yang “lesbian” pun dianggap “mujtahid” oleh kaum liberal. Hal ini diungkapkan oleh Nong Darol Mahmada, aktivis JIL perempuan. Dia menulis bahwa: “Irshad Manji: Muslimah Lesbian yang Gigi Menyerukan Ijtihad”.[58] Di sini, “moral” sudah tidak dijadikan patokan ijtihad. Tak masalah apakah seorang mujthadi itu lesbian, homoseks atau kelainan lainnya. Yang penting “ijtihadnya”.

Contoh yang paling mutakhir untuk kasus ini di Indonesia adalah: dukungan besar terhadap praktek homoseksul dan lesbianisme. Pendukungnya pun tak tanggung-tanggung, Prof. Dr. Hj. Musdah Mulia. Menurutnya, “Allah Hanya Melihat Taqwa, bukan Orientasi Seksual Manusia.”[59]

V. Feminisme dan Kesetaraan Gender[60]

Paham feminisme dan kesetaraan gender adalah murni konsep Barat, yang diwarnai oleh kondisi sosialnya. Ini didefinisikan oleh H.T. Wilson dalam Sex and Gender, bahwa:

“Gerakan gender tidak mempersoalkan perbedaan identitas laki-laki dan perempuan dari segi anatomi biologis atau jenis kelamin, tetapi mengkaji aspek sosial, budaya, psikologis dan aspek-aspek non-biologis lainnya.”[61]

Yang muncul kemudian di ranah sosial adalah: ciri-ciri budaya Barat daripada unsur kemanusiaannya. Untuk memahamkan masalah ini, Irshad Manji diundang dari Canada ke Indonesia.[62] Kaum feminis dan penggerak gender juga mengusung konsep “ijtihad”, yang tentunya jauh dari syarat dan piranti yang disepakati oleh para ulama.

Contoh kasusnya adalah Counter Legal Draft Kompilasi Hukum Islam yang diketuai oleh Musdah Mulia yang diantaranya berisi beberapa poin berikut:

a) mengharamkan poligami;

b) menghalalkan kawin beda agama Muslimah dengan non-Muslim atau sebaliknya;

c) pernikahan dapat dilakukan tanpa wali, ijab-qabul dapat dilakukan calon suami istri;

d) masa iddah bukan hanya dimiliki oleh wanita tetapi juga untuk laki-laki. Masa iddah laki-laki adalah 130 hari;

e) talak tidak dijatuhkan oleh pihak laki-laki, tetapi boleh dilakukan oleh suami atau istri di depan Sidang Pengadilan Agama;

f) bagian warisan laki-laki dan wanita adalah sama.[63]

Inilah contoh “kemungkaran ilmu”, bukan ijtihad. Ijtihad semacam ini lebih layak disebut dengan “pelancuran intelektual”, karena bias kepentingan dan bias Barat. Jelas di balik counter legal draft itu tersimpan tujuan tendensius, sampai berani mengubah konsep dan doktri agama yang telah mapan.

Epilog

Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa pengaruh Missionaris, Orientalis dan Kolonialis sangat besar dalam ranah pemikiran Islam. Hal ini mengindikasiakn keberhasilan “Trio Amunisi” Barat di atas. Para semi-orientalis pun lahir dan berani mengkiritk agamanya sendiri. Ternyata masih banyak yang malu beragama Islam; masih banyak yang merasa tak berharga menjadi Muslim; dan masih banyak yang terjajah pikirannya. Dan ternyata, kita belum merdeka. Kita masih dijajah. Agama kita masih dijajah. Dan anehnya, kita tak merasa sedang dijajah. Lebih memalukan dan memilukan: yang menjajah kita ternyata orang kita sendiri.

Yang dibutuhkan oleh umat Islam adalah: membangun budaya keilmuan yang baik dan mapan. Karena tantangan ke depan “lebih dahsyat” dan lebih shopisticated (baca: canggih). Canggih bukan karena hebat, tetapi adalah “penipuan” di balik kata-kata dan penggunaan dalil. Kaum Sepilis juga tahu Al-Qur’an dan hadits. Tetapi mereka gunakan keduanya untuk menghancurkan Islam. Maka benar kata ‘Umar bahwa: al-ladzi yahdim al-Islama…..(salah satunya adalah) jidal al-munafiq bi al-Qur’an. Atau menurut istilah Imam ‘Ali karrama Allah wajhah, ‘Kalimat Haqq yuradhu biha bathil’. [Q]

Wallahu al’lamu bi al-shawab.

Centre for Islamic and Occidental Studies (CIOS),

25 November 2008



[1] Disampaikan dalam acara bedah buku “Liberalisasi Pemikiran Islam (Gerakan Bersama Missionarsi, Orientalis dan Kolonialis)” karya Dr. Hamid Fahmy Zarkasyi di Pondok Pesantren Modern Darul Ma’rifat (Gontor 3), Selasa tanggal 25 November 2008.

[2] Anggota Pendidikan Kaderisasi Ulama (PKU) di Center for Islamic and Occidental Studies (CIOS), Institut Studi Islam Darussalam (ISID), Gontor Ponorogo, Jawa Timur. Utusan dari Pondok Modern Ar-Raudhatul-Hasanah, Medan, Sumatera Utara.

[3] Lebih detil lihat, Adnin Armas, Metodologi Bibel dalam Studi Al-Qur’an: Kajian Kritis, (Gema Insani Press, 2005.

[4] Lihat, Hamid Fahmy Zarkasyi, Liberalisasi Pemikiran Islam, (CIOS-ISID: Gontor, 2008), hlm. 45.

[5] Aqib Suminto, Politik Islam Hindia Belanda, (LP3S, 1985), hlm. 26 dalam Hamid Fahmy, ibid.

[6] Ali Gharisah, Wajah Dunia Islam Kontemporer, (Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 1989), hlm. 41 dalam Hamid Fahmy, ibid., hlm. 46.

[7] Lihat pembahasan ini dalam Dr. Zahir ‘Awadh al-Alma’i, Ma’a al-Mufassirin wa al-Mustasyriqin fi Jawaz al-Nabiyy bi Zaynab binti al-Jahsy: Dirasah Tahliliyyah, (tanpa penerbit, 1983). Lihat juga, Adnin Armas, Metodologi Bible, hlm. 5-14.

[8] Lihat bukunya, The Truth About Muhammad: The Founder of the World’s Most Intolerance Religion, (Washington: Regnery Publishing, 2001), hlm. 31 dan 59-61. Perlu dicatat bahwa Robert Spencer adalah Anggota Dewan Christian-Islamic Forum. Dia juga adalah Kolumnis National Review, Crisis, dan lain-lain. Saat ini, dia tergolong pengkritik Islam paling keras. Dia mengaku belajar Islam selama 20 tahun. Oleh karenanya, dia akrab dengan khazanah klasik (turats) Islam, meskipun banyak sekali pengutipannya yang “tendensius” dan didasari oleh ideologi dan agamanya, yakni Kristen.

[9] Robert Spencer, Islam Unveiled: Disturbing Questions about the Wordl’s Fastest-Growing Faith. Diterbitkan pertama kali tahun 2002 oleh penerbit Encounter Books, San Francisco, dalam Islam Ditelanjangi: Pertanyaan-Pertanyaan Subversif Seputar Doktrin dan Tradisi Kaum Muslim, terjemah: Mun’im A. Sirry, (Jakarta: Paramadina, cet. II, 2004), hlm. 132.

[10] Hamid Fahmy, Liberalisasi Pemikiran Islam, hlm. 50.

[11] Ibid., hlm. 54.

[12] Ibid., hlm. 54-55.

[13] Hamid Fahmy, ibid.

[14] Dr. Mushtafa al-Siba’i, al-Istisyraq wa al-Mustasyriqun: Maa Lahum wa Maa ‘Alayhim, (Beirut: al-Maktab al-Islami).

[15] Al-Siba’i, hlm. 7.

[16] Ibid., hlm. 20. Lihat, Hamid Fahmy, hlm. 55.

[17] Hamid Fahmy, hlm. 56.

[18] Al-Siba’i, hlm. 23, Hamid Fahmy, hlm. 56.

[19] Hamid Fahmy, 56-57.

[20] Al-Siba’i, hlm. 24.

[21] Hamid Fahmy, hlm. 60.

[22] Al-Siba’i, hlm. 21, 23-24.

[23] Hamdi Fahmy, hlm. 60.

[24] Ibid., hlm. 63.

[25] Al-Siba’i, hlm. 25-29.

[26] Hamid Fahmy, hlm. 66.

[27] Ibid., hlm. 67.

[28] Ibid. Untuk aplikasi dari usulan-usulan di atas, lihat Hamid Fahmy, hlm. 68-79.

[29] Hamid Fahmy, hlm. 80.

[30] Ibid., hlm. 89.

[31] Khairul Muqtafa, dalam Sururan (ed), Nilai-nilai Pluralisme dalam Islam, (Jakarta: Fatayat NU dan Ford Foundation, 2005), hlm. 58, dalam Hamid Fahmy, hlm. 91.

[32] Hamid Fahmy, ibid., hlm. 94.

[33] Hamid Fahmy, hlm. 95. Studi kritis tentang orientalis dan Al-Qur’an, lihat: Adnin Armas, Metodologi Bibel.

[34] Ibid., hlm. 95-96. Mingana mengatakan: “The time surely come to subject the text of the Kuran to the same criticism as that to which we subject the Hebrew and Aramaic of the Jewish Bible, and the Greek of the Christian scriptures.” Lihat: Alphonse Mingana, “Syiriac Influence on the Style of the Kuran,” Bulletin of the John Rylland Library 11: 1927.

[35] Syamsuddin Arif, Orientalisme dan Diabolisme Pemikiran, (Jakarta: Gema Insani Press, 2008), hlm. 3-4.

[36] Lebih luas lihat, Adnin Armas, Metodologi Bibel, hlm. 95-127.

[37] Sumanto Al Qurtuby, Lobang Hitam Agama: Mengkritik Fundamentalisme Agama, Menggugat Islam Tunggal, (Jogjakarta: Ruma Kata, 2005), hlm. 42.

[38] Ibid.

[39] Ibid., hlm. 43.

[40] Ibid., hlm. 64.

[41] Ibid., hlm. 65.

[42] Ibid.

[43] Ibid.

[44] Ibid., hlm. 66.

[45] Ibid., hlm. 67.

[46] Ibid., 70-71.

[47] Hamid Fahmy, hlm. 101.

[48] Ibid.

[49] Mali Ahmad Nasir, Dekonstruksi Arkoun terhadap Makna Ahl al-Kitab”, ISLAMIA, (Thn I, No. 4/Januari-Maret 2005), hlm. 67.

[50] Mun’im A. Sirry (ed.), Fiqih Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif-Pluralis, , (Jakarta: Paramadina bekerjasama dengan Asia Foundation, cet. III, 2004), hlm. 164.

[51] Ibid., hlm. 164.



[52] Qs. Al-Mumtahanah [60]:10.

[53] Yaitu adagium para Ushûliyyûn, ‘al-‘ibrah bi ‘umûm al-lafzhi, la bikhushûshs al-sabab’.

[54] Dr. Yusuf al-Qaradhawi, al-Ijtihâd al-Mu‘âshir, bayna al-Indhibâth wa al-Infirâth, (Kairo: Dar al-Tawzi‘ wa al-Nasyr al-Islâmiyyah, 1994), hlm. 58-59.

[55] Humaidhi bin Abdul Aziz bin Muhammad Al-Humaidhi, Bolehkan Rumah Tangga Beda Agama?: Kupas Tuntas Polemik Seputar Pernikahan dan Rumah Tangga Beda Agama Menurut 4 Madzhab, hlm. 38-59. Lihat juga, Dr. Adnan Muhammad Usamah, al-Tajdid fi al-Fikr al-Islami, (Beirut: Dar Ibn al-Jauziy, 2001), hlm. 549-550

[56] Hamid Fahmy, hlm. 104.

[57] Ibid., hlm. 105.

[58] Lihat, Nong Darol Mahmada, “Irshad Manji: Muslimah Lesbian yang Gigih Menyerukan Ijtihad”, Jurnal Perempuan, edisi 58, cet. Pertama/Maret 2008), hlm. 137-145.

[59] Lihat wawancaranya dengan Jurnal Perempuan, ibid., hlm. Ketika ditanya tentang kisah umat nabi Luth, Musdah menjawab, “Sepanjang bacaan saya terhadap kisah Nabi Luth yang dikisahkan dalam Al-Qur’an (al-A’raf 80-84 dan Hud 77-82) ini, tidak ada larangan secara eksplisit baik untuk homo maupun lesbian. Yang dilarang adalah perilaku seksual dalam bentuk sodomi atau liwath. Umumnya, masyarakat mengira setiap homo pasti melakukan sodomi untuk pemuasan nafsu biologisinya, padahal tidaklah demikian. Sodomi bahkan dilakukan juga oleh orang-orang hetero.” (Jurnal Perempuan, hlm. 124).

[60] Hamid Fahmy, hlm. 109.

[61] Ibid., hlm. 108.

[62] Ibid.

[63] Hamid Fahmy, hlm. 109.


“MUSABAQAH ILA LIBERALISME”

November 11, 2008

MUSABAQAH ILA LIBERALISME

Arus liberalisme sudah sejak lama memang merasuk dan merangsek ke dunia Islam. Dari Maroko sampai Merauke gejala liberalisme sudah semacam doktrin modernitas. Maka muncullah saat ini nama-nama semacam Muhammad Abid al-Jabiri, Mohammed Arkoun, Nasr Hamid Abu Zaid, Fatimah Mernissi, Amina Wadud-Muhsin, dlsb. Di Indonesia sejak lama dikenal tokoh penarik gerbong pemikiran liberal sekelas Mukti Ali, Harun Nasution dan Nurcholish Madjid. Generasi berikutnya diisi dan diramaikan oleh orang-orang sekelas Gus Dur, Syafi’i Ma’arif, Syafii Anwar, Ulil Abshar-Abdalla, Luthfi Asyaukanie, Moqsith Ghazali, Sumanto Al Qurtuby, dan banyak lagi.

Saat ini, liberalisme itu terus dikembangkan dan dipasarkan ke tengah-tengah masyarakat. Kontributor dan pengasong pemikiran liberal tumbuh di mana-mana. Bahkan perguruan tinggi Islam, seperti IAIN dan UIN, sudah lama dirasuki penyakit berbahaya ini. Perguruan tinggi Islam yang semestinya menjadi pengawal akidah justru merusak dan menghancurkannya.

Seolah tak disadari, banyak pemikir Muslim yang justru bangga menjadi liberal. Kalau tidak liberal tidak terkenal dan kesohor. Jika tidak liberal bukan Muslim sejati. Intinya, mereka ramai-ramai ingin menjadi “Muslim Liberal”. Alasannya sederhana, ‘khalif tu’raf’. ‘Nyelenehlah pasti Anda akan terkenal’. Adagium ini bukan isapan jempol belaka. Tapi benar-benar diperjuangkan. Untuk itu kaum liberal tak segan-segan untuk menghujat hal-hal yang sudah mapan (established) dalam agama.

Menghujat Al-Qur’an

Jika dalam Kristen metode kritik Bible sudah mapan, kaum liberal pun ingin menerapkannya ke dalam Al-Qur’an. Bagi Kristen, Bible sudah lama diragukan otentisitasnya. Oleh karenanya mereka meragukan kebenaran kitab suci mereka. Penelitian 72 pakar Alkitab dalam The Jesus Seminary menyimpulkan bahwa “Eighty-two percent of the words ascribed to Jesus in the Gospels were not actually spoken by him’ (82 persen kalimat yang katanya diucapkan Yesus di dalam kitab-kitab Injil sebenarnya tidak pernah diucapkan oleh Yesus). (Lihat, Masyhud SM, Membuat Tuhan dan Kitab Suci (pengantar editor), dalam Ahmed Deedat, The Real Truth: Meruntuhkan Pilar-Pilar Iman Kristiani, (Surakarta-Jawa Tengah: Kahfi Publishing, 2008: 12).

Orang semacam Arkoun, misalnya, menyayangkan umat Islam yang tak mau ‘mengekor’ kepada sikap dan usaha umat Kristen dalam mengkritisi kitab suci mereka. Dengan nada menyesal, Arkoun menulis: “Sayang sekali bahwa kritik-kriti filsafat tentang teks-teks suci –yang telah digunakan kepada Bible Ibrani dan Perjanjian Baru, sekalipun tanpa menghasilkan konsekuensi negatif untuk ide wahyu—terus ditolak oleh pendapat kesarjanaan Muslim.” (Lihat, Adnin Armas, Kritik Arthur Jeffery terhadap Al-Qur’an, dalam ISLAMIA, Thn. I, no. 2/Juni-Agustus 2004, hlm. 19).

Di Indonesia, ide orientalis dan liberal diadopsi tanpa kritik. Anehnya lagi, kaum liberal merasa bangga dengan apa yang ia kutip. Luthi Asyaukanie, misalnya, menulis: “Sebagian besar kaum Muslim meyakini bahwa Alquran dari halaman pertama hingga terakhir merupakan kata-kata Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad secara verbatim, baik kata-katanya (lafdhan) maupun maknanya (ma’nan). Kaum Muslim juga meyakini bahwa Alquran yang mereka lihat dan baca hari ini adalah persis seperti yang ada pada masa Nabi lebih dari seribu empat ratus tahun silam. Keyakinan semacam itu sesungguhnya lebih merupakan formulasi dan angan-angan teologis (al-khayal al-dini) yang dibuat oleh para ulama sebagai bagian dari formalisasi doktrin-doktrin Islam. Hakikat dan sejarah penulisan Alquran sendiri sesungguhnya penuh dengan berbagai nuansa yang delicate (rumit), dan tidak sunyi dari perdebatan, pertentangan, intrik, dan rekayasa.” (http://islamlib.com/id/index.php/?page=article&ide=447 (17/11/2003).

Ini jelas murni ide dan kajian orientalis. Ini sangat berbahaya, karena dapat merusak konsep wahyu. Dimana merupakan kesepakatan ulama bahwa Al-Qur’an diturunkan oleh Allah secara tanzil (lafadz dan maknanya murni dari Allah). Bahkan, meragukan otentisitas Mushaf Utsmani dihukum “kafir” oleh para ulama. Meskipun begitu, bagi kaum liberal tidak berarti apa-apa. Karena Al-Qur’an bukan hal yang sakral. Disamping keyakinan terhadap sakralitas Al-Qur’an merupakan al-khayal al-dini (angan-angan teologis), juga Al-Qur’an rigid, delicate (rumit), sarat perdebatan bahkan penuh rekayasa.

Oleh karena itu, penghujatan terhadap Al-Qur’an tak berhenti pada tulisan Luthfi. Anak-anak ‘nakal’ dari Fakultas Syari’ah IAIN Walisongo melanjutkan perjuangan mereka. Tak segan-segan mereka untuk melakukan “desakralisasi” historisitas Al-Qur’an. Al-Qur’an menurut mereka adalah “perangkap Quraisy”. Usaha kodifikasi Al-Qur’an oleh Khalifah III, ‘Utsman ibn ‘Affan, adalah sebuah “fakta kecelakaan sejarah”. Untuk mendukung studi mereka diadopsilah pemikiran John Wansbrough dan Richard Bell. Dedengkot mereka, Sumanti Al Qurtuby, menulis bahwa kesucian Al-Qur’an adalah “palsu”. (Lihat, Jurnal JUSTISIA: Jurnal Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan, edisi 23, thn. XI, 2003).

Sumanto Al Qurtuby, karena ruang kritik terbatas dan singkat dalam Jurnal JUSTISIA, dia “tumpahkan” kegeramannya kepada sakralitas Al-Qur’an dalam bukunya Lubang Hitam Agama. “Di sinilah maka tidak terlalu meleset jika dikatakan, Al-Qur’an dalam batas tertentu, adalah “perangkap” yang dipasang bangsa Quraisy (a trap of Quraisy). Artinya, proses awal “turunnya” ayat-ayat Al-Qur’an tidak lepas dari jaring-jaring kekuasaan Quraisy yang dulu berjuang keras untuk menunjukkan eksistensinya di tengah suku-suku Arab lain.” (Sumanto Al Qurtuby, Lobang Hitam Agama: Mengkritik Fundamentalisme Agama, Menggugat Islam Tunggal, (Jogyakarta: Rumah Kita, 2005: 65). Sumanto pun menambahkan hujatannya, “Kita tahu, Al-Qur’an yang dibaca oleh jutaan umat Islam sekarang adalah teks hasil kodifikasi untuk tidak menyebut “kesepakatan terselubung” antara Khalifah Usman (644-656 M) dengan panitia pengumpul yang dipimpin Zaid ibn Tsabit, sehingga teks ini disebut Mushaf Usmani.” (ibid.).

Jadi, ada jalur “kesepakatan” antara orientalis, Arkoun hingga kaum liberal di Indonesia untuk meruntuhkan otentisitas Al-Qur’an ini. Mereka bahu-membahu dalam merusak konsep Kitab Suci umat Islam. Mereka tak sadar bahwa kritisisme mereka terjebak dalam jaring-jaring pemikiran orientalisme Barat yang liberal-sekular. Sebenarnya, mereka tak sadar dan tertipu oleh hawa nafsu mereka sendiri. Alih-alih ingin bersikap kritis terhadap Al-Qur’an malah tidak kritis terhadap pemikiran yang diadopsinya. Sehingga mereka berlomba-lomba untuk mencomot pendapat orientalis secara taken for granted. Yang paling “mirip” dengan gaya penulisan dan pemikiran orientalis, dialah yang paling ilmiah dan kritis.

Menghujat Syariah

Tak puas menghujat Al-Qur’an, kaum liberal menghujat syariah Islam. Menurut mereka tidak ada ulama fiqh yang bisa dianggap paling “otoritatif”. Mereka menolak otoritas ulama. Bagi mereka otoritas identik dengan “otoritarianisme”. Hasilnya adalah apa yang sekarang mereka suarakan dan perjuangan. Dimana-mana homoseksualitas dan lesbianisme dibela habis-habisan.

Ini jelas konsep keilmuan Barat yang sekular. Dimana seorang Robinson yang homoseks diangkap sebagai “Bishop”. Itu tak masalah bagi Barat. Ilmu tidak inheren dalam amal. Atau ilmu tak memiliki hubungan integral-diametral dengan amal memang sudah menjadi konsep hidup Barat. Ini pula yang dipuja, dipuji, disanjung dan diagungkan oleh kaum liberal. Maka tak heran jika ada seorang professor bahkan seorang “hajjah” yang mendukung lesbianisme.

Kawin sesama jenis bagi mereka adalah “sebuah keindahan” dan kenikmatan tersendiri. Konsep “zina” tak ada dalam kamus mereka. Semua mau disama-ratakan dengan budaya dan peradaban binantang. Ini lah mungkin titik kulminasi ‘binatangisme syariah’ ala kaum liberal-sekular Indonesia. Makanya mereka berjuang habis-habisan untuk “menyelamatkan” kaum homoseks dari penindasan agama. Landasan filosofis pun dikejar kemana-mana untuk melegetimasi ide konyol dan laknat ini. Karena mereka ingin menyimpulkan bahwa syariah menjadi biang masalah dalam masalah homoseksualitas. Sehingga agama semena-mena terhadap mereka yang ingin menikmatinya. (Lihat, Jurnal JUSTISIA, “Indahnya Kawin Sesama Jenis”, edisi 25, thn. XI, 2004).

Dalam masalah ini mereka yashuddu ba’dhuhum ba’dhan. Saling tolong-menolong. Benar-benar wata’wanu ‘alal itsmi wal ‘udwan. ‘Mujtahid’ mereka adalah Irshad Manji. Seorang wanita dan pengidap virus “lesbian” tapi benar-benar punya ruh ‘ijtihad’ yang luar biasa. Irshad Manji pun dielu-elukan di Indonesia, karena membawa ruh pencerahan bagi kaum lesbian. “Irshad Manji: Muslimah Lesbian yang Gigih Menyerukan Ijtihad,” begitu puja-puji Nong Darol Mahmada. (Lihat, Nong Darol Mahmada, Irshad Manji: Muslimah Lesbian yang Gigih Menyerukan Ijtihad, dalam Jurnal PEREMPUAN, edisi58, Maret, 2008, hlm. 137-145).

Dimana doktrin agama dan syariah? Semuanya tak ada dalam kamus mereka. “Karena Allah hanya melihat taqwa, bukan orientasi seksual manusia,” jawab Siti Musdah Mulia enteng. (Ibid., hlm. 122-127). Dan perlu dicatat bahwa ini bukan rantai akhir dari agenda liberalisme di Indonesia. Masih banyak generasi yang sedang ngantri di belakang mereka. Dan mereka sudah benar-benar siap untuk “ramai-ramai menjadi liberal”.

(Minggu, 9 Nopember 2008 di Centre of Islamic and Occidental Studies (CIOS), Siman-Ponorogo, Jawa Timur)


Menolak Relativisme “Iman” dan “Kufur”

Juli 31, 2008

Konsep ‘aqidah dalam Islam –Al-Qur’an dan sunnah—dijelaskan oleh Allah s.w.t. dan Nabi Muhammad s.a.w. dengan sangat detail. Maka istilah ‘iman-kufur’ bukan terminologi relatif. Ia merupakan istilah “final”, tidak bisa dikutak-katik lagi. Keduanya selalu vis-a-vis, laiknya terma-terma yang lain, semisal: haq-batil, thayyib-khabits, dsb.

Oleh karenanya, isu-isu keagamaan yang berkaitan dengan konsep ini sangat mudah untuk diidentifikasi dan dihukumi. Kasus Ahmadiyah, misalnya, sebenarnya tidak ada seorangpun yang meragukan letak “benar-salah”nya. Oleh karenanya, kaum liberal-sekular yang mengusung konsep “relativisme” salah besar ketika menyatakan bahwa Ahmadiyah itu dalam Islam. Karena lewat timbangan Al-Qur’an-Sunnah saja sudah ‘tidak lulus’. Pada gilirannya, mereka sama sesatnya. Karena ‘man tasyabbaha biqawmin fahuwa minhum.

Kaum liberal, sangat lihai dalam memanipulasi ayat-ayat yang menurut mereka mendukung konsep pemikirannya. Misalnya, Qs. Al-Baqarah [2]: 256 selalu dijadikan bamper oleh mereka. Kata ‘laa ikraaha fi al-diin’, senantiasa dijadikan entry-point untuk menusukkan ‘jarum’ relativisme ini. Di sini mereka ingin menyatakan bahwa tidak ada paksaan dalam beragama. Karena agama itu sama, sama-sama benar. Ia ibarat “jari-jari”: banyak tapi menuju satu titik –tengah—yang satu (Allah). Bahkan ada yang menyatakan bahwa perbedaan agama itu letaknya pada tatara eksoteris saja. Pada tataran esoteris’nya semua agama adalah sama.

Jika dilihat secara kritis, kata ‘laa ikraaha’ sebenarnya seperti yang dikatakan oleh Imam al-Harali, seperti yang dikutip oleh al-Biqa’i, bahwa di sana ada “pemaksaan halus” (al-ikraah al-khafiy). (Lihat, Imam Burhan al-Din Abu al-Hasan Ibrahim ibn ‘Umar al-Biqa’i (w. 885 H), Nazhm al-Durar fi Tanasub al-Ayat wa al-Suwar, Beirut-Lebanon: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, cet. 1995), I: 500). Kenapa? Bukan karena agama itu sama-sama benar, tapi karena “kebenaran dan kesesatan” telah jelas (qad tabayyana al-rusyd min al-ghayy). Ini adalah sindiran dari Allah s.w.t.

Iman-kufur dalam Islam jelas konsekuensinya, tidak kabur. Karena jika ada iman, maka akan ada kufur. Jika ada kebenaran maka ada kesesatan. Tidak mungkin semua agama itu “benar” atau seluruhnya “salah”. Ini justru merancukan konsep agama dan ajarannya. Dengan sangat gamblang, Allah s.w.t. menjelaskan bahwa siapa yang secara “lapang dada” kufur (menjadi kafir), maka ia akan mendapat murka Allah dan mendapat azab yang pedih (Qs. Al-Nahl [16]: 106). Mereka itulah yang menurut Allah: (1) lebih mencintai dunia daripada akhirat; (2) dikunci hati, pendengaran dan penglihatannya, sehingga menjadi lalai (ghafil); (3) dan di akhirat merugi (Qs. Al-Nahl [16]: 107-109). Jika kekufuran itu “relatif”, maka Allah akan menjadikan konsekuensinya juga “relatif”, tidak mutlak seperti yang kita lihat di atas.

Masalah “iman-kufur” tidak sesederhana yang dikemukakan oleh kaum Sepilis. Apa yang mereka kemukakan adalah ‘kulit-kulit’ konsep iman. Maka wajar jika hasilnya relatif. Maka ketika ada zikir ‘Anjinghu Akbar’, dalam pandangan mereka tidak bermasalah. Karena itu adalah lisan, bukan hati. Bisa jadi hatinya penuh dengan keimanan kepada Allah s.w.t. Ini bisa dibalikkan dengan: bagaimana jika hati pengucapnya penuh dengan ‘Anjinghu Akbar’? Karena menurut Imam al-Biqa’i –ketika menjelaskan surat al-Nahl di atas—, hakikat iman-kufur itu berkaitan dengan hati, bukan lisan. Lisan hanya sekadar pengekspresi (mu’abbir) dan penerjemah serta pengenal (tarjuman mu’arrif) apa yang ada dalam hati…(Ibid., II: 314). Nah, jika yang keluar dari lisan itu bersih, indikasi bahwa hati itu bersih. Sebaliknya, jika setiap yang keluar dari lisan itu adalah kata-kata keji, kotor, hujatan, ini mengindikasikan bahwa sang hati ketika itu sedang ‘sakit kronis’.

Maka, fenomena munculnya aliran-aliran sesat di Indonesia tidak harus melahirkan perdebatan panjang di kalangan umat Islam. Karena masalahnya jelas, masalah ‘aqidah. Dan ‘aqidah timbangannya adalah Al-Qur’an-Sunnah. Salamullah Lia Eden; Ahmadiyah –baik Qadyaniyah maupun Lahore—; al-Qiyadah al-Islamiyah Ahmad Moshaddeq, dsb adalah aliran-aliran sesat. Dan kesesatan ini adalah fixed price, tidak mungkin ditawar lagi apalagi direlatifkan. Kenapa? Karena jelas bertentangan dengan Al-Qur’an-Sunnah. Dan pada gilirannya, relativisme ini melahirkan ‘isme’ baru yang disebut dengan “bingungisme”. Sehingga kaum Sepilis yang menyatakan bahwa semua agama itu benar sebenarnya terjebak oleh self-relativism mereka sendiri. Bukankah ini membingungkan? (CIOS-ISID, 16 Juli 2008).

Qosim Nursheha Dzulhadi, staf pengajar di PP. Ar-Raudhatul Hasanah, Medan-Sumatera Utara. Peminat dan intens dalam Qur’anic-Hadith Studies & Christology. Sekarang sedang mengikuti Program Kaderisasi Ulama (PKU) di Center for Islamic and Occidental Studies (CIOS) di Institut Studi Islam Darussalam, Gontor-Ponorogo, Jawa Timur.


Feminisme

Juli 28, 2008

Feminisme yang Kutahu

Konon, feminisme berasal dari bahasa Yunani femina atau feminus. Kedua kata ini merupakan gabungan dari duat kata: fe yang berarti “iman” dan mina atau minus yang berarti “kurang”. Jadi, femina berarti kurang iman. Tentu saja ini sangat memojokkan kaum perempuan.

Pandangan hidup Barat yang bias Kristen memang menyatakan demikian. Bahkan, pada zaman dahulu kaum perempuan di Barat diperdebatkan posisinya: apakah dia manusia atau hanya “setengah” manusia. Dalam Kristen dinyatakan perempuan adalah “sumber dosa”. Alasannya? Karena telah menjerumuskan Adam ketika makan buah pengetahuan (buah pengetahuan). Sehingga mereka harus diusir dari surga (Taman Eden). Islam memandang bahwa kesalahan memakan buah khuldi adalah kesalahan kolektif. Namun drama kosmologi ini diakhir ketika Adam dan Hawa memohon ampun dan diampuni oleh Allah.

Istilah eksekusi terkejam sepanjang sejarah yang disebut dengan “Inkuisisi” (Inquitition, Arab: mahakim al-taftisy) mayoritas korbannya perempuan. Bahkan, pihak gereja telah menyediakan berbagai alat penyiksa yang sangat mengerikan. Dari penarik usus dari dubur hingga penggerus vagina. Karena mereka meyakini perempuan tidak patut dihargai karena telah menjadi “biang masalah” dan “pangkal dosa”. Dengan demikian, kaum perempuan terpojok dan dipojokkan. Dimana-mana mereka termarjinalkan dan –sengaja—dimarjinalkan.

Menurutku, ini sangat merendahkan makhluk Allah yang telah dijadikan secara equal dalam dunia. Karena sejak dari surga Adam dan Hawa dijadikan “bersama”: saling membutuhkan dan saling melengkapi. Oleh karenanya, konsep Barat dan Islam dalam memandang perempuan sangat berbeda. Jika Barat melihat kaum perempuan lewat kaca-mata diskriminatif, Islam justru sebaliknya. Islam berpandangan bahwa kaum perempuan adalah “kehidupan” (hayah, konon diambil dari kata Hawa). Maka Islam sangat menghargai perempuan. Tanpanya, dunia tidak ada kehidupan. Sama seperti laki-laki jika tanpa perempuan. Maka mereka tidak pernah bisa hidup. Artinya, Islam sangat menghargai kaum perempuan. Bahkan menempatkannya dalam posisi yang sangat tinggi.

Hadtis Nabi Muhammad s.a.w. menjadi saksi sejarah penghargaan Islam terhadap seorang perempuan. Imam al-Bukhari dan Muslim meriwayatkan satu hadits lewat jalur Abu Hurairah r.a. bahwa seorang laki-laki mendatangi Rasul s.a.w. dan bertanya: “Wahi Rasulallah, siapakah orang yang paling pantas untuk aku hormati dan hargai (dalam pergaulan)? Beliau menjawab: “Ibumu!” Dia bertanya lagi: “Lalu siapa?” Rasul menjawab lagi: “Ibumu!? Diapun bertanya lagi: “Lalu siapa lagi?” Nabi pun menjawab lagi: “Ibumu?” Untuk yang keempat kalinya dia bertanya: “Lalu siapa lagi?” Rasulullah menjawab: “Bapakmu!”

Anehnya, hadits ini seolah raib dari peredaran. Ketika berbicara tentang perempuan, kaum feminis selalu melupakan jawaban Rasulullah di atas. Bagi mereka tetap saja sekarang dunia diskriminatif terhadap perempuan. Islam pun tidak selamat dari stigma negatif ini. Islam juga dituduh sebagai biang kemunduran, karena telah “memasung” kebebasan kaum perempuan.

Paham yang bias Barat tersebut akhirnya ‘diimpor’ ke seantero dunia: dari Maroko hingga Merauke, dari Chicago hingga Cikaso. Intinya, kata banyak orang, ingin melakukan dekonstruksi tradisi dan budaya yang tengah berlaku. Singkatnya, kaum feminis sangat benci status quo yang banyak merugikan kaum perempuan. Yang terjadi adalah kritik-kritik yang ‘tanpa etik’. Di berbagai belahan negara Islam kaum feminis banyak mengkritik Al-Qur’an yang menurut mereka bias gender. Jika Al-Qur’an saja dikritik sedemikian rupa, konon lagi sunnah Nabi s.a.w. dan fikih Islam. Fikih menurut mereka adalah “produk” ulama klasik yang sudah usang. Makanya perlu dibuang dan dipinggirkan.

Tidak heran jika beberapa ajaran Islam yang sudah mapan ingin didekonstruksi. Masalah warisan ditolak habis-habisan. Karena menurut mereka pembagian yang diatur oleh Allah yang menyatakan bahwa li al-dzakari mitslu hazhzhil untsayain adalah tidak fair dan diskriminatif. Tidak benar jika perempuan hanya mendapat setengah bagian laki-laki, demikian biasanya alasan mereka. Padahal tidak selamanya laki-laki mendapat 2:1 dari bagian perempuan. Itu hanya satu kasus.

Di Indonesia, hukum fikih pun harus dirombak. Mereka akhirnya mengusulkan agar laki-laki pun mengalami haid laiknya perempuan. Laki-laki juga harus memiliki masa iddah dan dinikahi perempuan. Itu hanya contoh dari apa yang mereka sebut dengan equality. Semua harus sama, harus adil. Para fuqaha’pun dituduh memiliki kepentingan.

Anehnya, kaum feminis ingin sama hanya dalam masalah agama. Dalam masalah dunia mereka tidak ingin disamakan. Lihatlah Aminah Wadud yang mendobrak tradisi imamah dan khutbah yang telah dipraktekkan 14 abad lebih. Menurutnya yang menjadi “imam” dan “khatib Jum’at” tidak harus laki-laki. Perempuan juga punya hak yang sama. Aksi konyolnya ini menuai badai kritik dari berbagai penjuru dunia. Pro kontra pun terjadi. Yang pro menganggapnya sebagai “gebrakan positif”. Tapi mereka lupa bahwa makmumnya campur laki-laki dan perempuan dalam satu shaf. Bahkan banyak yang tidak berjilbab. Apakah sah shalat bagi perempuan yang tidak menutup aurat? Haruskah persamaan seperti itu? Bukankah ini kebebasan yang kebablasan. Itu kah doktrin “feminisme”? Haruskah semuanya equal, sama, serupa dan satu derajat?

Dalam kasus sepak-bola, misalnya, mereka juga tidak pernah ingin disamakan. Angkat besi pun demikian. Karena itu jelas merugikan. Di sini mereka mengklaim hal itu “tidak adil” dan absurd untuk dilakukan. Karena menurut mereka ini tidak equal, salah kaprah. Tidak mungkin kesebelasan perempuan diadu dengan kesebelasan laki-laki. Bukankah ini juga equal?

Lebih parah lagi, kaum feminis berani mendukung perilaku asusila semacam lesbianisme dan homoseksualitas. Bagi mereka hal itu adalah manusiawi dan nature. Ironisnya, yang mendukung praktek amoral itu adalah tokoh yang sudah menyandang gelar professor dalam bidang agama. Dalam Kristen praktek seperti itu memang biasa terjadi dan sudah dimaklumi: bukan hal aneh dan terlarang. Makanya Uskup Robinson yang homoseks tetap diangkat sebagai “uskup” di negeri Paman Sam. Di sini kaum feminis melakukan dikotomi antara perilaku sosial dan moral.

Islam sangat berbeda. Perilaku sosial sangat diametral dengan moral. Karena keduanya ibarat dua sisi mata uang yang tak mungkin dipisahkan. Oleh karenanya, konsep ilmu dan moral dalam Islam dan Barat sangat kontradiktif.

Suatu hari, seorang ibu naik bus yang sudah dipenuhi oleh penumpang. Dia terpaksa berdiri di sebelah kursi yang diduduki oleh seorang laki-laki. Si ibu tadi kemudian berkata agak jengkel kepada si laki-laki, “Pak, kenapa gak berdiri? Seharusnya bapak yang berdiri dan saya yang duduk. Saya kan perempuan, bapak kan laki-laki. Apa gak kasihan lihat perempuan berdiri? Dengan tersenyum si bapak menjawab, “Bukankah sekarang perempuan menuntut persamaan? Siapa yang duluan masuk bus, dia yang mendapat kursi. Yang terlambat memang harus berdiri!” Si ibu pun diam seribu bahasa.[Q]

Qosim Nursheha Dzulhadi


Faham Relatifisme

Juli 4, 2008

Faham “Relativisme” di Balik Multikulturalisme

(Menanggapi Buku Abdul Munir Mulkhan)

Abdul Munir Mulkhan menyatakan bahwa agama-agama seperti: Kristen, Katolik, Hindu, Buddha, dan Konghucu dianggap sebagai “Ahli Kitab” yang dihargai dan dihormati keberadaannya. Tafsir model ini menurutnya adalah “kritis”. Penafsiran ini, lanjutnya, kemudian berkembang di akhir abad ke-21 yang mulai dikenal sebagai Islam Liberal, Islam Kultural, atau Islam Inklusif yang memperoleh basis baru sesudah maraknya wacana tentang Masyarakat Madani…(Lihat, Munir, Satu Tuhan Seribu Tafsir, (Yogyakarta: Penerbit Kanisius bekerjasama dengan IMPULSE, cet. I, 2007: 35). Di tempat lain, Munir juga menjelaskan bahwa Tuhan menjadikan seseorang Kristiani atau Buddhis, Muslim atau Hinduis dengan cara-cara natural ketika seseorang ditakdirkan secara sosial lahir dari suatu keluarga atau bangsa yang menganut Kristen, Buddha, Islam, atau Hindu. Tuhan pun ternyata melahirkan manusia secara pluralistik sebagai fakta sejarah dan fakta natural alamiah. (ibid., hlm. 61, dalam sub judul ‘Satu Tuhan dan Ajaran-Nya dalam Multitafsir Pemeluk’). Itulah, menurutnya, “takdir sosial”. Hemat penulis, ini adalah pengaruh filsafat fenomenologi. Dimana segala sesuatu dianalisis lewat “fenomena” yang lahir dan muncul. Tentu kita tidak menafikan seluruh pendapat Munir, meskipun harus tidak sepakat pada sebagian yang lain.

Menurut Allah dalam Al-Qur’an, manusia itu pada mulanya adalah “satu umat” (ummatan wahidatan), karena berselisih maka diutuslah para nabi yang dilengkapi dengan kitab-kitab suci (Qs. Al-Baqarah [2]: 213). Menurut Nabi Muhammad s.a.w. setiap bayi dilahirkan dalam keadaan “fitrah”. “Maa min mawludin illaa yuuladu ‘alal fithrah, fa’abawaahu Yuhawwidaanihi aw Yunasshiraanihi aw Yumajjisaanihi” (HR. Al-Bukhari, no. 1358). Jadi, ibu-bapaknya lah yang punya andil besar dalam mengarahkan agamanya. Itu lah mungkin ‘takdir sosial’ yang dimaksud oleh Munir.

Hadits Nabi s.a.w. tersebut jelas menyebutkan bahwa setiap bayi, setiap kita, dilahirkan dalam keadaan “fitrah”. Dan “fitrah” ini adalah “fitrah ke-Tuhanan yang esa”, yang seluruh manusia –pernah—di sumpah di alam azali. (Qs. Al-A’raf [7]: 172). Imam al-Nasafi –dalam tafsirnya— ketika menafsirkan ayat ini menyatakan bahwa maknanya: “Dinyatakan kepada mereka tentang rububiyyah (ketuhanan Allah) dan wahdaniyyat (keesaan-Nya). Hal ini disaksikan oleh akal-akal mereka yang ‘dirakit’ oleh Allah dalam diri mereka yang dijadikan sebagai “pembeda” antara hidayah dan kesesatan (mumayyizah bayna al-hudaa wa al-dhlaalah).”

Oleh karena itu, sekte Muktazilah menyatakan bahwa “akal”lah sang pembeda antara “kejelekan” (al-qubh) dan “kebaikan” (al-hasan). Jadi, menurut sekte ini, taqbih (menganggap jelek) dan tahsin (menganggap baik) sesuatu dapat dilakukan oleh akal secara independen. Lalu bagaimana dengan agama-agama yang memiliki konsep ke-Tuhanan yang berbeda? Konsep “Trinitas” (Tritunggal) atau “Trimurti” misalnya. Ketika dikaitkan dengan Islam, maka ini akan sangat bermasalah.

Munir faham benar tentang ini, sehingga menghindari ranah teologis ketika membicarakan agama. Padahal, masalah agama tidak bisa dipisahkan dari bahasan teologis, karena memang itu ranahnya. Oleh kaerna itu, dia melihatnya dari sisi sosial. Pendapat ini sebenarnya nyeleneh. Karena masalah agama akhirnya menjadi masalah kultur. Semua agama terbentuk dari kultur, bukan masalah “fitrah”. Dengan begitu, hadits Nabi s.a.w. di atas tidak berlaku. Karena Buddhis, Hinduis, Yahudi dan Kristen –singkatnya agama-agama non-Islam—adalah pilihan Tuhan, yang tidak boleh dikutak-katik. Maka tidak ada manfaatnya berbicara tentang “iman-kufur”, hidayah-kesesatan, Islam-non-Islam, haq-batil, dll sebagainya. Padahal seluruhnya dijelaskan oleh Allah s.w.t. di dalam Al-Qur’an. Jika mau merujuk kepada hadits Nabi s.a.w., umat Yahudi dan Kristen –yang punya kitab khusus, sehingga disebut Ahli Kitab oleh Allah—harus “ikut” agama Islam yang dibawa oleh beliau. Dengan sangat tegas beliau menyatakan: “Walladzi nafsu Muhammadin biyadihi! Laa yasma‘u bii ahadun min haadzihil ummah Yahudiyyun wa laa Nashraaniyyun, tsumma yamuutu wa lam yu’min billadzii ursiltu bihii, illaa min ashhaabi al-naar” (Tidak seorang pun dari umat ini yang mendengarku, baik Yahudi maupun Kristen, kemudian dia mati dalam keadaan tidak beriman kepada apa yang aku diutus dengannya (Islam), kecuali dia masuk ke dalam golongan ahli neraka’) (HR. Muslim, no: -240 (153). Apakah peringatan Nabi s.a.w. ini kurang tegas?

Multikulturalisme: Makhluk Apa?

Apa multikulturalisme yang diinginkan oleh Munir? Dia mencatat bahwa “multikulturalisme” adalah penegasan bahwa keragaman adalah fakta natural kehidupan duniawi yang berakar pada pandangan bahwa the others sebagai hal terpenting dalam kehidupan tersebut. (Munir, op.cit., dalam sub judul ‘Empati Kemanusiaan: Inti Kesalehan Multikultural’). Islam sama sekali tidak pernah memaksakan agar semua orang menjadi “Muslim-Mukmin” menurut konsep Islam. Karena hal itu bertentangan dengan konsep Qur’ani (Qs. Al-Kahfi [18]: 29). Pluralitas dalam Islam diakui sebagai sunnatullah.

Makanya, dalam masalah teologi, Munir menawarkan “teologi baru”. Yakni teologi yang lebih manusiawi, terbuka, bebas pemenjaraan Tuhan bagi hawa nafsu serakah pemeluk agama-agama. Teologi ini menurutnya sulit diterima ketika semua pemeluk agama meyakini agama yang dipeluknya adalah agama paling benar, sempurna, tuntas, dan final. (ibid., hlm. 99, dalam sub judul ‘Dematerialisasi Kesadaran Ilahi Akar Aksi Kemanausiaan Kenabian’). Jika yang dimaksud oleh Munir adalah umat Islam, maka benar faktanya. Umat Islam meyakini bahwa agama mereka telah “sempurna” dan “final”. Dan ini bukan keyakinan yang dibuat-buat, Allah sendiri yang mengajarkan demikian (Qs. Al-Ma’idah [5]: 3). Oleh karenanya, ketika menafsirkan ayat ini, Imam Muqatil –dalam tafsirnya—menyatakan bahwa setelah turunnya ayat ini tidak ada lagi turun masalah “halal-haram”, hukum, had, kewajiban (faridhah), kecuali dua ayat dari surah al-Nisa’ [4]: 176. Lewat ayat ini pula Allah meridhai satu agama final, Islam.

Bagaimana mungkin keyakinan umat Islam diubah sedemikian rupa, padahal Allah s.w.t. menjelaskan dengan sangat “terang-benderang”. Islam mengakui bahwa agama-agama lain itu ada, fakta natural dan diakui. Tapi tetap saja, agama “terbaik” dan “final” hanyalah Islam. Dan dari sisi manapun, Islam ‘siap’ diuji, agar terbukti bahwa Islam benar-benar the final religion.

Tentu saja ini sulit diterima oleh Munir. Oleh karenanya,dia banyak mengusung nama-nama pemikir yang getol menyuarakan –menurutnya—kritik “internal”, semacam: Muhammad Syahrur dari Syiria, Nasr Hamid Abu Zaid dari Mesir dan Abdullahi Ahmed An-Na’im dari Sudan, Gus Dur, Nurcholish Madjid, Ulil, dan Syafi’i Ma’arif dari Indonesia. (ibid., hlm. 99). Jadi, ajaran “kumpul kebo” dari Syahrur, “Al-Qur’an sebagai ‘produk budaya’ (muntaj tsaqafi) dan ‘fitnah terhadap Imam Syafi’i’ dari Abu Zaid, “Al-Qur’an adalah kitab porno dari Gus Dur”, “dekonstruksi syari’ah dari An-Na’im dan Ulil” serta “fitnah terhadap Buya HAMKA dari Syafi’i Ma’arif” –bahwa Buya HAMKA itu “pluralis”—adalah kritik internal yang perlu dibudayakan dan disebar-luaskan? Atau “kritik internal” mana yang dimaksud oleh Munir? Munir hanya ‘menarik-narik’ masalah Islam, ketika mau berbicara tentang “multikulturalisme”. Apakah faham ini hanya khusus diajarkan dan disebarkan kepada umat Islam? Ini kah kritik internal itu?

Yang diinginkan Munir sebenarnya adalah “Islam” dalam multitafsir. Setiap orang punya hak untuk menafsirkannya, karena Islam tidak boleh dimonopoli oleh satu golongan atau satu mazhab saja. Oleh karena itu, dia tidak segan-segan untuk memasukkan Ahmadiyah dalam jajaran Syi’is, Sunnis, NU dan Muhammadiyah. Munir menulis: “Semua Muslim meyakini bahwa ada satu jalan mencapai Tuhan dengan satu ajaran-Nya. Namun “yang satu” dari Tuhan harus diberi arti bukan tak terbagi, melainkan suatu kemahaluasan di mana setiap orang bisa melalui jalan itu dengan caranya sendiri. Hal ini berarti ada beragam surga sesuai media dan cara mencapainya yang seluruhnya berada di dalam tataran yang sama. Karena itu penting dibayangkan adanya “kamar-kamar” surgawi bagi Sunnis, Syi’is, Sufis, NU dan Muhammadiyah atau Ahmadiyah.” (ibid., hlm. 114, dalam sub judul ‘Solidaritas Kemanusiaan Global’). Jika yang disejajarkan itu Sunnis, Syi’is, Sufis NU dan Muhammadiyah sangat mungkin. Namun jika Ahmadiyah juga disatukan, ini sudah tidak benar. Beberapa golongan yang disebut di awal tidak ada yang berbeda dalam menyikapi ushul al-din (dasar-dasar agama), sementara Ahmadiyah jelas-jelas di luar Islam. Karena Ahmadiyah memiliki kitab suci sendiri (Tadzikrah) dan nabi sendiri (Mirza Ghulam Ahmad).

“Khayalan” Munir di atas dia ulangi di tempat lain dari bukunya. Dia menyatakan: “Dari sini mungkin bisa dibayangkan “kamar-kamar surga” yang berbeda-beda, sesuai cara, media dan paham keagamaan setiap orang dan kelas sosialnya. Karena itu, bisa jadi ada “kamar surga” bagi Muhammadiyah yang berbeda dengan “kamar surga” pengikut NU, pengikut Syi’ah ataupun Ahmadiyah. Bahkan, bisa dibayangkan “kamar surga” bagi pemeluk agama berbeda dan partai politik yang berbeda.” (ibid., hlm. 124). Bahkan, untuk mendukung konsep “multikulturalisme”nya, Munir menawarkan “sinkretisasi agama-agama besar dunia”. Alasannya, karena semua pemeluk agama gagal menampilkan wajah Tuhan yang lebih ramah dan bersedia menerima pluralitas cara mencari surga-Nya. Juga, manusia sudah jadi “srigala” atas manusia lainnya. (ibid., hlm. 147, dalam sub judul ‘Sinkretisasi Etika Kemanusiaan Agama-Agama: Mencari Solusi Konflik’).

Apa yang ditawarkan oleh Munir sulit untuk diterima oleh umat Islam. Hemat penulis, penganut agama yang paling “toleran” adalah umat Islam. Paham keagamaan dan teologis tidak bisa dilihat hanya dari sudut. Apalagi jika hanya dilihat dari “fenomena sosial” yang sempit. Paham keagamaan dalam Islam tidak dapat dipisahkan dari Al-Qur’an dan sunnah Nabi s.a.w. Alih-alih menawarkan konsep teologis yang lebih humanis, Munir terjebak dalam ‘asongan relatifisme’. Oleh karenanya, dia menawarkan metode kritik internal yang diasong oleh Syahrur, Abu Zaid, An-Na’im, Gus Dur, Cak Nur, Ulil dan Syafi’i Ma’arif. Tidak hanya itu, Ahmadiyah yang jelas-jelas konsep akidahnya berbeda dengan ajaran Islam diberi ‘kapling surga’. Intinya, Munir menawarkan faham “relatifisme” yang disembunyikan dalam ‘baju’ “multikulturalisme”. Wallahu a’lamu bi al-shawab. [Q]

(Medan, 4 Juli 2008).


Juni 16, 2008

Ahmadiyah: Aliran Sesat dan Menyesatkan

Klaim Sesat Mirza Ghulam Ahmad

‘Bul ‘ala Zam-Zam fatu’raf’. “Kencingilah sumur Zam-Zam, niscaya engkau akan terkenal”. Kiranya adagium ini sangat tepat bagi para pembela kesesatan aliran sempalan Ahmadiyah. Bagaimana tidak, Ahmadiyah yang jelas-jelas bertentangan dengan nash Al-Qur’an dan sunnah Nabi Muhammad s.a.w. malah dibela habis-habisan atas nama “kebebasan beragama” dan “berkeyakinan”. Mereka berlagak jadi ‘pahlawan kesiangan’ dalam membela kesesatan Ahmadiyah. Dalam beberapa bukunya, Mirza Ghulam Ahmad menyatakan dirinya sebagai “nabi”. Lihat misalnya: al-Istifta’ (Rabwah-Pakistan: Maktabah al-Nashrah, edisi Jumadal Ukhra, 1378, hlm. 17, 61, dan 66). Mirza juga mengklaim dirinya sebagai “rasul” dan mendapat “risalah” (Lihat, al-Istifta’, hlm. 86 dan 87; Tadzkirah, hlm. 274, 352, 387, 486, 489, 628, dan 629).

Mirza juga mengklaim dirinya mendapat “wahyu” di daerah Qadyan, tempat dimana dia dilahirkan, dibesarkan, dan dibela oleh Inggris sampai dia diangkat sebagai ‘nabi’ dan ‘rasul’. (Lihat, al-Istifta’, hlm. 82 dan Tadzkirah, hlm. 275). Dalam kedua karyanya itu, Mirza mengatakan, “Innaa anzalnaahu qariiban minal Qadyaan.” Karena kenabian Mirza didukung penuh oleh sang penjajah (Inggris), maka dia pun harus menjadi ‘nabi’ yang tunduk kepada tuannya. Karena Mirza berhutang budi kepada Inggris. Oleh karenanya, dia menganjurkan umat Islam di negerinya untuk tidak melawan dan memerangi Inggris atas nama “jihad”. (Lihat bukunya, Mawaahib al-Rahmaan, (Rabwah-Pakistan: Wakalah al-Tabsyir li al-Tahrik al-Jadid li al-Jama’ah al-Ahmadiyah, cet. II, 1380 H/1960 M, hlm. 25. Di sana Mirza mengatakan, “…wa lidzaalika wajaba ‘alaa kulli Muslimin wa muslimatin syukru haadzihi al-dawulah (al-Barithaniyyah)…wa haraamun ‘alaa kulli Mu’minin an yuqaawimahaa “biniyyat al-jihaad”, wa maa huwa jihaadun bal aqbahu aqsaami al-fasaad.”) Jadi, haram hukumnya umat Islam India untuk memerangi Inggris, karena itu bukan “jihad”, melainkan seburuk-buruk jenis kerusakan.

Dari beberapa klaim Mirza di atas, masih adakah umat Islam yang berakal sehat dan ‘sehat’ akidahnya yang menyatakan bahwa ajaran Mirza (dan Ahmadiyah) tidak sesat? Bukan para pembela kesesatan itu lebih sesat dari yang dibelanya?

Kontroversi SKB Tiga Mentri

Prediksi banyak kalangan tentang SKB ternyata menjadi kenyataan. Bahwa akan semakin banyak orang (pihak) yang berusaha untuk membubarkan Ahmadiyah. SKB yang dikeluarkan (9/06/2008) tidak menyelesaikan masalah, bahkan memperuncing permasalahan yang ada. Nyatanya memang SKB tersebut tidak menyentuh permasalahan inti. SKB hanya memberikan peringatan, bukan pembubaran. Dan ini diakui sendiri oleh Jaksa Agung Hendarman Supandji (Media Indonesia, 10/06/2008). Orang-orang yang membela Ahmadiyah, sejatinya tidak mengerti inti permasalahan. Setiap mereka mengandalkan ‘jurus’ HAM dan konsep kebebadan beragama. Tentu berbeda dengan Ahmadiyah. Ahmadiyah justru dengan bebas “mengobok-obok” agama Islam. Memang, pada poin kedua dari SKB itu dicatat: “Seluruh penganut Jemaat Ahmadiyah Indonesia (JAI) diingaatkan agar menghentikan pengakuan adanya nabi setelah Nabi Muhammad SAW”. Karena disinyalir bahwa JAI tidak mengakui Mirza Ghulam Ahmad (w. 1908) sebagai “nabi”, hanya sebagai “mujaddid” saja. Tapi nyatanya tidak. Mereka tetap mengakui bahwa Mirza adalah “nabi”.

Dalam buku Kami Orang Islam (KOI) (Penerbit: Jemaat Ahmadiyah Indonesia, cet. V, 1985, hlm. 27) disebutkan: “Keadaan sebenarnya hanyalah ini: bila saya (Mirza-red) menyebutkan diri saya seorang Nabi, saya maksudkan hanya bahwa Allah s.w.t. berbicara dengan saya, bahwa Dia sangat sering berkata-kata dengan saya dan Dia bercakap-cakap dengan saya dan menerima pengabdian saya dan mewahyukan kepada saya hal-hal ghaib dan membukakan kepada saya rahasia-rahasia yang berhubungan dengan masa datang dan yang tidak Dia bukakan kepada orang yang tidak Dia cintai dan dekat kepada-Nya. Sesungguhnya Dia mengangkat saya sebagai nabi dalam arti itu.”

Pengutipan pengakuan nabi oleh Mirza menunjukkan keyakinan JAI akan kenabiannya. Dalam buku KOI, hlm. 65, JAI mengemukakan ayat 6 dari surat as-Shaf yang artinya: “Dan ingatlah ketika Isa putra Maryam berkata: Hai Bani Isra’il, sesungguhnya aku adalah utusan Allah kepadamu, membenarkan kitab (yang turun) sebelumnya yaitu Taurat, dan memberi khabar gembira dengan (akan datangnya) seorang Rasul yang akan datang sesudahku yang namanya Ahmad.” JAI berkomentar, ‘Dalam ayat ini nama Ahmad adalah diperuntukkan kepada Hadhrat Mirza Ghulam Ahmad karena beliau sama dengan nabi Isa a.s. dalam sifat-sifatnya’. Ini juga berarti pembenaran JAI akan kenabian Mirza. (Lihat: Dr. H. Ramli Abdul Wahid, MA, Benarkah Jemaah Ahmadiyah Indonesia Tidak Mengakui Mirza Ghulam Ahmad Sebagai Nabi,(Waspada, 06/06/2008). Karena jika JAI tidak mengakui Mirza sebagai “nabi”, maka mereka ‘kufur’ kepada Mirza. Dan ini tidak mungkin. Padahal Mirza dalam tiga bukunya: Maktub Ahmad, al-Istifta’ dan Mawahib al-Rahman mengklaim dirinya sebagai “nabi”, bahkan sebagai “Kristus yang dijanjikan” (al-Masih al-Maw’ud).

Menarik apa yang dikatakan oleh Yusril Ihza Mahendra. Bahwa SKB tidak perlu dikeluarkan untuk membubarkan Ahmadiyah. Presiden Soesilo Bambang Yudhoyono punya wewenang sendiri dalam membubarkannya. (Analisa, 14/06/2008). Apalagi jika dilihat komposisi pemeluk agama yang ada di Indonesia, maka presiden harus melihat mayoritas umat Islam. Presiden juga harus mengerti mana yang menjadi persoalan politik, dan mana yang berkaitan dengan “akidah”. Masalah “akidah” harus menjadi supreme di atas yang lainnya. Penulis yakin, ‘naluri akidah’ Bapak Presiden juga ‘menjerit’ ketika akidahnya diacak-acak dan diutak-atik oleh Ahmadiyah.

Pesan untuk Presiden dan Mentri Agama!

Kepada Bapak Presiden, SBY dan Mentri Agama, Maftuh Basyuni penulis menyampaikan ‘suara kebenaran’. Bahwa Indonesia sudah sejak lama ingin dijadikan sebagai ‘humus’ penyebaran ajaran sesat Ahmadiyah. Hazrat Amirul Mukminin Khalifah Al-Masih (baca: Mirza Ghulam Ahmad) ke 4 sudah mengagendakan “renca jahat” ini di Inggris. Mereka ingin menjadikan Indonesia sebagai “negara Ahmadiyah terbesar di dunia”. (Lihat: M. Amin Jamaluddin, Ahmadiyah Menodai Islam (Kumpulan Fakta dan Data), (Jakarta: Lembaga Penelitian dan Pengkajian Islam (LIPI), cet. II, 2007, hlm. 16 dan 17). Ajaran Mirza dan alirannya Ahmadiyah bertentangan dengan nash Al-Qur’an kita yang mulia (Qs. Al-Ahzab [33]: 40). Nabi s.a.w. juga menjelaskan dengan sangat tegas bahwa, ‘laa nabiyya ba’dii’ (tidak ada seorang nabi pun setelah aku). (HR. Al-Bukhari). Beliau juga menjelaskan, “Kerasulan dan kenabian telah berakhir; karena itu, tidak ada rasul maupun nabi sesudahku.” (HR. Al-Tirmidzi). Sejak lama, Ahmadiyah dikafirkan di negerinya sendiri. Sampai hari ini, negara Saudi Arabia tidak memberikan kesempatan para Ahmadi (penganut aliran Ahmadiyah) untuk menunaikan ibadah haji, karena memang menyimpang akidahnya. Oleh karena itu, para ulama kita di MUI sejak 1980 hingga 2005 “tidak keliru” ketika menyatakan bahwa Ahmadiyah “di luar Islam”, “sesat dan menyesatkan”, dan orang Islam yang mengikutinya adalah “murtad” (keluar dari Islam). Bahkan para ulama kita itu menyatakan bahwa pemerintah “berkewajiban” untuk “melarang” penyebaran faham Ahmadiyah di seluruh Indonesia dan membekukan organisasi serta menutup semua tempat kegiatannya. (Lihat: Fatwa Munas VII Majelis Ulama Indonesia, (edisi kedua, 2005, hlm. 97).

Dapat disimpulkan di sini bahwa aliran dan faham Ahmadiyah ibarat ‘duri dalam daging’ dalam tubuh akidah Islam. Pengaruhnya sudah ‘berurat berakar’ dan ‘menggurita’. Padahal ajaran dan fahamnya begitu sesat dan menyesatkan. Fakta itu tidak mungkin disemubunyikan bagi siapa saja yang memiliki akidah yang benar (salamat al-‘aqidah). Kewajiban setiap Muslim adalah menjaga akidah dirinya, keluarga dan sudaranya. Dan memang SKB tidak menyelesaikan persoalan. Semestinya, pemerintah mengeluarkan “keppres” yang menyatakan bahwa: ‘Ahmadiyah sesat dan menyesatkan, maka mulai hari ini Jemaat Ahmadiyah dibubarkan’. Wallahu a’lamu bi al-shawab. [Q].


Mei 24, 2008

Muslim Benar versus Muslim Salam

Muslim Benar versus Muslim Salah, demikian saya memberi judul refleksi dalam mengkounter judul refleksi Luthfi Assyaukanie dalam bukunya “Islam Benar versus Islam Salah” (Kata Kita, 2007).

Dalam bukunya itu, Luthfi menulis: “Pada akhir tahun 2005, mantan presiden Abdurrahman Wahid menulis sebuah artikel di Wall Street Journal dengan judul Right Islam versus Wrong Islam. Tulisan itu kemudian diterbitkan ulang di beberapa koran ternama seperti New York Times dan Washington Post, serta dimuat di ratusan website penting. Tulisan Gus Dur itu sangat relevan untuk kita baca dan renungkan kembali akhir-akhir ini di saat kaum Muslim terbelah dalam menyikapi penangkapan teroris Abu Dujana. (Luthfi, 2007: 129).

Menurutnya juga, ajakan Gus Dur itu sangat penting di tengah kebingungan dan pertanyaan banyak orang tentang kekerasan yang dilakukan dengan mengatasnamakan Islam. Bagi Gus Dur, masalah itu sangat sederhana jawabannya. Islam pada dasarnya adalah agama damai. Kata “Islam” sendiri berarti perdamaian. Dengan demikian, jika ada ajaran atau perilaku yang bertentangan dengan makna dasar Islam tersebut, maka itu pasti keliru. (ibid: xvi).

Hemat saya, penggunakan istilah “Islam Benar, Islam Salah” adalah salah kaprah. “Islam” tetap benar, tidak ada Islam salah. Sejak zaman nabi Adam as hingga nabi Muhammad SAW Islam tetap agama yang benar, tidak ada Islam salah. Yang salah adalah cara pandang seorang Muslim terhadap Islam. Sehingga muncullah istilah Islam “teroris”, radikal, liberal, progresif, substantif, dlsb. Semuanya mengatasnamakan Islam. Padahal itu bukan Islam, hanya cara pandang terhadap Islam. Islam tetap satu: “Islam Benar”. Maka, lebih tepat menurut saya adalah istilah “Muslim Benar, Muslim Salah” (Right Muslim versus Wrong Muslim).

Luthfi juga terlalu melebar ketika membahas “kebenaran dan kesalahan”. Dia mencatat: “Kebenaran dalam agama bersifat relatif, karena ia dibatasi oleh logika dan paradigma pemeluk agama tertentu. Apa yang orang-orang Islam yakini benar belum tentu benar menurut orang-orang Kristen. Begitu juga apa yang dianggap benar menurut orang-orang Kristen bisa jadi salah menurut orang-orang Islam. Namun demikian, ada kebenaran dalam agama yang tidak relatif, yakni kebenaran yang mengandung nilai-nilai universal. Kebenaran ini bukan hanya benar menurut kaum Muslim, tapi juga benar menurut penganut agama-agama lain, bahkan menurut orang-orang yang tidak beragama.

Salah satu contohnya adalah kemerdekaan untuk beragama dan tidak beragama. Ini adalah nilai moralitas dalam Islam yang sangat tinggi dan universal. Al-Qur’an secara jelas menyebut hal ini dengan mengatakan “tidak ada paksaan dalam beragama” (QS. 2: 256) dan “bagimu agamamu dan bagiku agamaku” (QS. 109: 6). (ibid: xii-xiii).

Tentu saja demikian. Konsep tauhid dalam Islam jelas berbeda dengan konsep ketuhanan dalam Kristen dan Yahudi. Tidak mungkin disatukan konsep “Trinitas” (Kristen), Yahweh (Yahudi), Trimurti (Hindu) dengan konsep “Tauhid Islam”. Agama manapun akan menolaknya dengan keras. Jadi kebebasan beragama atau bahkan memilih atheisme bukan dalam ranah nilai-nilai universal. Itu adalah bentuk “toleransi tingkat tinggi” yang ada di dalam Islam. Itu sudah ada sejak Nabi SAW berada di Mekah.

Qs. 2: 256 pun sejatinya merupakan “sindiran tegas” bagi mereka yang benar-benar berakal. “Tidak ada paksaan dalam memeluk agama (Islam), karena sudah tampak dengan jelas ‘kebenaran’ (al-rusyd) dari ‘kesesatan’ (al-ghayy). Jika dipenggal ayatnya sampai laa ikraaha fiddiin, benar bahwa tidak ada paksaan dalam memasuki agama Islam. Tetapi Allah memberikan sindiran bagi siapapun yang ingin menentukan satu pilihan (agama), bahwa jalan hidayah (petunjuk) itu sudah jelas dari jalan kesesatan. Tinggal orang yang berakal sehat saja yang mau memilih agama apa sesuai seleranya. Islam adalah agama universal, bukan lokal apalagi dianggap tidak sesuai dengan zaman. Konsep rahmatan lil alamin adalah bukti bahwa Islam adalah agama universal (universe), untuk seluruh isi alam ini.

Dan Qs. 109: 6 adalah bukti ketegasan dalam “berakidah”. Dalam bermuamalah (interaksi sosial) Islam mengajarkan tidak ada ‘pilih bulu’. Silahkan bermuamalah dengan Yahudi, Kristen, Hindu, Budha, Kong Hu Chu, dslb. Tapi dalam berakidah, konsepnya mutlak: lakum dinukum wa liyadin). Tidak ada tawar menawar di sana. Ini bukan nilai-nilai universal.

Menurut Luthfi, fenomena Islam Salah telah ada sejak lama, namun baru menjadi gerakan massif sejak era modern, khususnya sejak tahun 1970an. Pada tingkat intelektual, fenomena ini ditandai dengan terbitnya buku-buku ideologis yang ditulis oleh para aktivis semacam Abul A‘la al-Maududi, Sayyid Qutb, dan Muhammad Qutb. Pada level praktis, Islam Salah disuarakan oleh gerakan politis semacam Ikhwanul Muslimin, Jamaah Islamiyah, dan Al-Qaeda. (ibid: xv).

Jadi, menurut Luthfi al-Maududi, Sayyid Qutb dan Muhammad Qutb adalah contoh real dari Islam Salah. Ikhwan, Jamaah Islamiyah dan Al-Qaeda juga bentuk dari Islam Salah. Kita tahu, bahwa tokoh-tokoh yang dianggap oleh Luthfi sebagai Islam Salah adalah orang-orang yang kritis terhadap peradaban Barat. Sayyid Qutb pernah ke Amerika. Sepulangnya dari sana dia mengkritik negeri Paman Sam habis-habisan. Luthfi tidak inginkan itu. Maka dia korek pemikiran Sayyid Qutb lewat Ma‘alim fi al-Thariq-nya. Dia juga menolak pemikiran Muhammad Qutb (adik kandung Sayyid Qutb) lewat bukunya Jahiliyah al-Qarn al-‘Isyrin (Jahiliyah Abad ke-20) (ibid: 160 dan 157). Luthfi baru ‘lega’ jika kedua pemikiran Muslim terkenal itu membungkukkan punggung mereka di hadapan peradaban Barat.

Luthfi mungkin lupa, bahwa Sayyid Qutb adalah seorang “as-syahid” yang berani dan mati-matian mempertahankan konsep pemikiran dan idenya. Bisa jadi keteguhan dirinya tidak sebanding dengan ‘biji sawi’ keimanan kita. Seorang pemikir progresif Mesir, Dr. Hassan Hanafi, dalam tulisannya al-Tafsir wa Mashalihul Ummah mencatat bahwa metode penafsiran Sayyid Qutb dalam Fi Zhilal al-Qur’an merupakan metode “reformis” (al-ishlah). Artinya, Hanafi mengakui bahwa Sayyid Qutb seorang “reformis”. Dan tidak adil jika perjalanan intelektualitas Qutb hanya dilihat sepotong-sepotong. Hanya lewat Ma‘alim fi al-Thariq. Sunnguh tidak adil.

Pemikiran Qutb bisa ditelusuri lewat al-Tashwir al-Fanni fi al-Qur’an, sebagai mukaddimah tafsir Fi Zhilal al-Qur’an. Konsep wordview Islamnya dapat diselisik dalam al-Tashawwur al-Islamiy wa Muqawwimatuhu. Konsep ekonominya dapat dilihat dalam buku kecilnya Tafsir Ayat al-Riba (Tafsir ayat-ayat Riba). Visi Islamnya jelas tergambar dalam al-Mustaqbal lihadz al-Din (Masa Depan Milik Agama Ini/Islam). Kehidupan Qutb jangan dilihat sepotong-sepotong, karena akan melahirkan ketidakadilan konklusi.

Muhammad Qutb juga demikian. Tidak bisa hanya dilihat dari Jahiliyah al-Qarn al-‘Isyrin. Konsep pembaruan Muhammad Qutb dapat dibaca dalam bukunya yang sangat mencerahkan, Qadhiyyah al-Tanwir fi al-‘Alam al-Islamiy (Isu Pencerahan di Dunia Islam). Di dalamnya dia mengusulkan pembaruan cara pandang terhadap akidah, politik, ekonomi, dlsb. Pemikirnnya yang mencarahkan, dapat juga dibaca dalam bukunya paling anyar, al-Mughalathat.

Kita benar-benar harus bersikap jurdil (jujur dan adil). Tidak boleh pakai sistem gebyah uyah. Dengan modal ‘jurdil’ ini, kita dapat melihat mana “Muslim Benar” dan mana “Muslim Salah”. Menyalahkan pemikiran orang secara membabi-buta, saya kira, merupakan gambaran pribadi “Muslim Salah”, karena dalam dirinya sudah ada perasaan sebagai “Islam Benar”.

(Medan, Kamis, 24 Januari 2008)


Mei 24, 2008

Sekularisasi dan Sekularisme:

Ideologi Menolak Tuhan dan Agama@

Munculnya gerakan “Islam Liberal” di Indonesia, menghangatkan kembali diskursus “sekularisasi” dan “sekularisme”. Lahirnya JIL, melahirkan beberapa konsep pemikiran yang sampai hari ini masih terus hangat dan diperdebatkan. Bahkan, sekularisasi-sekularisme menjadi isu dan wacana sentral yang diasongkan oleh JIL. Makhluk apakah dua istilah tersebut?

Tulisan ini hanya mencoba menyelisik secara sederhana tentang awal mula kemunculan istilah tersebut.

Lahir dari ‘Rahim’ Peradaban Barat

“Sekular”: secular; dari Latin saeculum (dunia, abad). Beberapa pengertian dari istilah ini adalah: [1] temporal, duniawi; dan [2] berkaitan dengan benda-benda yang tidak dianggap sakral, jauh dari muatan keagamaan, tidak rohani.1 “Sekularisasi” berasal dari bahasa Latin: saeculum = waktu, abad. Istilah yang dipakai suatu proses, yang beralur, sehingga masyarakat golongan negara menjadi makin duniawi, semakin jauh dari ajaran agama. Di Eropa hal ini terlihat di masa apa yang disebut aufklarung. Di negeri Islam terlihat contoh yang kongkrit di Turki, dimana Kemal Attaturk setelah dia berkuasa dia melakukan sekularisasi, yaitu melepaskan ajaran atau kebiasaan agama Islam di dalam semua kegiatan pemerintah.2

Sekularisasi-sekularisme adalah dua istilah yang lahir dari ‘rahim’ peradaban Barat. Istilah “sekularisme” pertama kali diperkenalkan oleh Geroge Jacob Holyoake (1817-1906), seorang sarjana Inggris, sebagai sebuah gagasan alternatif untuk mengatasi ketegangan panjang antara otoritas agama dan otoritas negara di Eropa. Dengan sekularisme, masing-masing agama dan negara memiliki otoritasnya sendiri-sendiri: negara mengurusi politik sedangkan agama mengurusi gereja.3

Pemikir Barat terkenal yang menjelaskan istilah sekularisasi dan sekularisme adalah Harvey Cox dalam bukunya The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective.4 Menurut Cox, dunia ini tidak lebih rendah dari dari dunia agamis. Oleh karena itu, sekularisasi adalah proses penduniawian hal-hal yang memang bersifat duniawi. Penjelasan Cox ini identik dengan penjelasan Nurcholish Madjid tentang sekularisasi dan penduniawian. Menurut Nurcholish, konsep tentang dunia sebagai tempat hidup bernilai rendah dan hina bertentangan dengan ajaran Islam. Oleh karena itu, umat Islam tidak boleh curiga kepada kehidupan duniawi ini, apalagi lari dari realitas kehidupan duniawi. Jadi, sekularisasi bermakna proses penduniawian.5 Di sini dapat ditarik kesimpulan, bahwa ada kemungkinan Nurcholish mengadopsi istilah sekularisasi-sekularisme dari pemikiran Cox.

Justifikasi Bible

Menurut Cox, gagasan sekularisasi sangat didukung oleh ajaran-ajaran Bible. Cox menjustifikasi gagasan ini dengan mengutip pandangan Friedrich Gogarten, seorang teolog Jerman, yang mengatakan bahwa sekularisasi adalah konsekuensi sah dari implikasi keimanan Bible terhadap sejarah. Cox menambahkan bahwa terdapat tiga komponen penting dalam Bible yang menjadi kerangka asas sekularisasi, yaitu disenchantment of nature yang dikaitkan dengan penciptaan (creation), desacralization of politics dengan migrasi besar-besaran (exodus) kaum Yahudi dari Mesir, serta deconsecration of values dengan Perjanjian Sinai (Sinai Convenant).6

Dalam Islam, sekularisasi-sekularisme adalah hal yang tidak dapat diterima. Politik dalam Islam tetap bagian dari agama. Maka, tidak adalah istilah pemisahan politik dari agama. Beberapa pemikir Muslim liberal, seperti Gamal Al-Banna (adik kandung Hasan Al-Banna) menolak konsep ini. Dalam bukunya al-Islâm Dîn wa Ummah, wa Laysa Dînan wa Dawlatan (Dâr al-Fikr al-Islâmiy, 2004) menyatakan bahwa Islam hanya membicarakan konsep keumatan, bukan konsep kenegaraan. Karena di dalam negara terdapat pembahasan politik. Kristen dan Bible mungkin mendukung konsep ini. Sementara dalam Islam dan Al-Qur’an (juga Sunnah) sangat tidak mungkin untuk dicarikan justifikasinya. Maka, dalam Kristen muncul slogan Bible, ‘Berikan kepada Tuhan apa yang menjadi hak Tuhan, dan berikan kepada Kaisar apa yang menjadi hak Kaisar’.

Di Indonesia, Cak Nur masih dijadikan icon sekularisasi Indonesia. Dan gagasannya ini masih terus digulirkan dan dibela habis-habisan, meskupin ide sekularisasinya telah ‘digugurkan’, karena kemungkinan besar menjiplak dari Cox, seperti yang dijelaskan oleh Adnin Armas.7 Islam menolak sekularisasi-sekularisme, karena keduanya menolak peran Tuhan dalam kehidupan dunia (profan). Tuhan hanya berperan dalam hal-hal yang ‘berbau agama’ (sakral). Ini adalah konsep pemikiran Barat. Karen Amstrong, mantaran biarawati dan penulis simpatik tentang Islam, mencatat hal ini dengan apik:

“Pada awal abad kesembilan belas, ateisme benar-benar telah menjadi agenda. Kemajuan sains dan teknologi melahirkan semangat autonomi dan independensi baru yang mendorong sebagian orang untuk mendeklarasikan kebebasan dari Tuhan. Inilah abad ketika Ludwig Feurbach, Karl Marx, Charles Darwin, Friedrich Nietsche, dan Sigmund Frued menyusun tafsiran filosofis dan ilmiah tentang realitas tanpa menyisakan tempat buat Tuhan. Bahkan pada akhir abad itu, sejumlah besar orang mulai merasakan bahwa sekiranya Tuhan belum mati, maka adalah tugas manusia yang rasional dan teremansipasi untuk membunuhnya. Gagasan tentang Tuhan yang telah ditempa selama berabad-abad di kalangan Kristen Barat kini terasa tidak lagi memadai, dan Zaman Akal tampaknya telah menang atas abad-abad penuh takhyul dan fanatisme.”8

Islam tidak pernah menganggap ‘Tuhan telah mati’. Atau, Islam tidak pernah mengajarkan agar Tuhan dihabisi perannya dalam kancah kehidupan nyata, baik yang bersifat duniawi maupun religius.

Sekularisme dan Zionisme

Bahkan, sekularisme pun erat kaitannya dengan “zionisme”. Sejak awal, Zionisme memproklamirkan dirinya sebagai pandangan sempurna dan total (ru’yah kâmilah wa syâmilah) bagi kehidupan Yahudi (al-hayâh al-Yahûdiyyah), sejarah Yahudi (al-târîkh al-Yahûdiy) dan manusia Yahudi (al-insân al-Yahûdiy) dan kaitannya dengan kosmos/al-thabî‘ah (bumi, al-ardh) dan dirinya/identitasinya (al-hawiyah al-Yahûdiyyah). Artinya, Zionisme berpandangan bahwa dirinya merupakan satu pandangan dunia (worldview, ru’yah li al-kaun).

Zionisme, sejak awal, telah mengerti identitasnya, yang menganggap dirinya sebagai satu gerakan sekularisme totaliter (harakah ‘almâniyyahm syâmilah) yang menolak akidah (keyakinan) Yahudi dan menolak keimanan: setiap yang berbau moralitas atau religius, yang melampaui dunia materi (‘âlam al-mâddah), kekuatan politik, ras (al-tabaqiyyah) dan benturan-benturan pemikiran.9

Memang, dalam tubuh Zionisme terdapat dua elemen penting dalam memandang agama. Pertama, zionisme religius (religious zionism) dan kedua, zionisme sekular (secular zionism). Golongan kedua inilah yang menyatakan adanya konsep kebersatuan wujud materi tanpa Tuhan (hulûliyyah bidûni Ilâh).10 Kelompok ini melihat, bahwa agama Yahudi tidak lain tidak bukan hanyalah satu dimensi nasionalisme Yudaisme (al-qawmiyyah al-Yahûdiyyah).11

Dapat disimpulkan bahwa sekularisasi-sekularisme, dimanapun dia ‘hinggap’ (baik di Kristen, Islam maupun Yahudi) memiliki satu misi: marginalisasi perasan Tuhan dan agama. Dari sinilah muncul faham “relativisme kebenaran”. Kebenaran tidak ada yang absolut (mutlak), semuanya relatif.

Jika alam (alam tabi’i, nature) tidak dianggap sebagai bukti adanya Tuhan, lantas alam akan dianggap sebagai apa? Padahal dalam konsep Al-Qur’an, alam adalah bukti kebesaran, keagungan dan kemahakuasaan Allah Swt. Keterkaitan Allah dengan alam, dalam konsep sekularisasi-sekularisme, akan hilang. Manusia adalah segala-galanya. Dialah raja yang bisa berbuat apa saja terhadap alam.

Mengosongkan kehidupan dunia (cara berpakaian, politik, ekonomi dan interaksi sosial lainnya) dari nilai-nilai agama dan ketuhanan, sama artinya menyamakan manusia dengan ‘hewan’, karena tidak ada aturan dan rambu-rambu sama sekali. Rasulullah Saw sendiri telah mencontohkan bagaimana dia bertindak sebagai negarawan ulung di Madinah. Belia pun berpolitik dan ini diakui oleh William Montgomery Watt dalam bukunya Muhammad, Prophet and Statesman (‘Muhammad, Nabi dan Negarawan’), (Depok: Mushaf, ter. Djohan Effendi, cet. I, 2006). Barnaby Rogerson pun mengaku Nabi Saw menerapkan ‘politik kesukuan’, untuk mendekatkan suku-suku Arabia dengan Islam.12 Masalah “politik perang” rasanya tidak perlu lagi dipertanyakan.

Dengan demikian, sekularisasi-sekularisme lahir dari ‘rahim peradaban Eropa’ (Barat). Dia dihadirkan untuk menolak peran Tuhan dan agama. Semestinya, agama-agama yang ada (Yahudi, Kristen dan Islam) ramai-ramai menolak konsep liberal ini. Kehidupan duniawi tanpa peran Tuhan adalah absurd dilakukan. Sejatinya, sekularisasi-sekularisme adalah ‘alienisasi manusia’ dari nilai-nilai ketuhanan dan agama. Maka, keduanya harus dianggap sebagai ‘parasit agama-agama’.[]

(Ibnoe Dzulhadi)

Wallâ a‘lamu bi al-shawâb! (Medan, Minggu, 27 Januari 2008)

@ Tulisan sederhana ini disampaikan dalam diskusi tentang “Sekularisme” pada hari Minggu, 27 Januari 2008 di Masjid Dakwah, Kampus USU (Universitas Sumatera Utara).

1 Lorens Bagus, Kamus Filsafat, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, cet. II, 2000), hlm. 980.

2 Dr. Mochtar Effendy, S.E., Ensiklopedi Agama dan Filsafat, (Diterbitkan oleh Penerbit Universitas Sriwijaya dan diedarkan khusus oleh PT. Widyadara, cet. I, 2001), 5: 264.

3 Luthfi Assyaukanie, Islam Benar versus Islam Salah, (Depok: Kata Kita, cet. I, 2007), hlm. 241. Perlu dicatat, bahwa buku Luthfi ini merupakan kumpulan refleksinya yang diterbitkan di beberapa media, baik cetak maupun on-line, seperti Jawa Pos, Tempo, www.assyaukanie.com dan www.islamlib.com. Banyak isu yang ditulisnnya perlu dikritisi, seperti pendapatnya yang mendukung “sekularisme”. Dalam sub-judul Islam dan Negara Sekuler, dia menulis satu artikel yang berjudul “Berkah Sekularisme”. Dia mengkritik penerapan sekularisme yang salah, seperti di Turki dan Mesir. Penerapan sekularisme yang benar, tidak akan menimbulkan masalah, justeru akan menjadi ‘berkah’. Penulis sendiri sudah memberikan dua bantahan terhadap bukunya ini, salah satunya dimuat di www.hidayatullah.com dengan judul “Islam Perdana atawa Islam ala Orientalis?” Mochtar Effendy dalam ensiklepedinya juga mencatat bahwa “sekularisme” adalah satu faham atau anggapan bahwa mengenai sistem etika, yang dibangun dan dilaksanakan dengan azas-azas moralitas alamiah dan bebas dari keterikatan dengan ajaran agama. Di dalam satu sistem filsafat ajaran sekularisme ini dikemukakan oleh George J. Holyoke (1846). Mereka berfikir, yaitu hak setiap orang untuk memikirkan dirinya sendiri, terlepas dari ikatan agama. (loc.cit.).

4 Lihat, Adnin Armas, MA., Pengaruh Kristen-Orientalis terhadap Islam Liberal: Dialog Interaktif dengan Aktivis Jaringan Islam Liberal, (Jakarta: Gema Insani Press, cet. II, 2004), hlm. 8-11.

5 Adnin, ibid. Bandingkan, Nurcholish Madjid, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, (Bandung: Mizan, 1987), hlm. 217-218.

6 Ibid., hlm. 12.

7 Ismail Fahmi dan Moh Nabil, dalam tulisan mereka yang berjudul Sekularisme, Liberalisme dan Pluralisme: Telaah Konsep dan Sejarah mencatat: “Setelah hampir tiga puluh lima tahun, kontroversi sekularisasi yang digagas Nurcholish itu masih sangat kuat pengaruhnya hingga sekarang. Tampaknya saat ini kita perlu membuka kembali gagasan itu karena banyaknya sikap fobia yang diidap kaum muslim terhadap terminologi sekularisme, liberalisme dan pluralisme. Fobia yang berlebihan itu berbuah maklumat “pengharaman sekularisme, liberalisme dan pluralisme” oleh Majelis Ulama Indonesia (MUI) pada sekitar Juli 2005 lalu. Fatwa haram itu banyak menuai kritik pula dari kalangan yang justru meyakini bahwa sekularisme, liberalisme, dan pluralisme merupakan aspek penting bagi kehidupan bernegara di masa modern.” (Lihat, Ismail Fahmi dan Moh Nabil, Sekularisme, Liberalisme, Pluralisme: Telaah Konsep dan Sejarah, dalam modul ‘Pelatihan Jaringan Islam Kampus’ (JARIK). Modul ini disponsori oleh LSAF (Lembaga Studi Agama dan Filsafat). Perlu diketahui bahwa JARIK mengusung juga konsep SEPILIS (Sekularisme, Liberalisme dan Pluralisme).

8 Karen Amsrong, Sejarah Tuhan: Kisah Pencarian Tuhan yang Dilakukan oleh Orang-orang Yahudi, Kristen, dan Islam Selama 4.000 Tahun, (Bandung: Mizan, [terj.] Zaimul Am, cet.VII, 2004), hlm. 446.

9 Abd al-Wahhâb Muhammad al-Masîry, Mawsû‘ah al-Yahûd wa al-Yahûdiyyah wa al-Shahyûniyyah, (Kairo: Dâr al-Syurûq, cet. ), 6: 63.

10 Ibid., hlm. 281.

11 Ibid.

12 Barnaby Rogerson, The Prophet Muhammad: A Biography (‘Biografi Muhammad’), (Jogjakarta: Diglossia, cet. IV, 2007, terj. Asnawi), hlm. 145-146.


Mei 23, 2008

Kerancuan Pemikiran Islam Liberal-Sekular:

Analisis Kritis atas Wacana Islam Liberal-Sekular@

Prolog

Islam Liberal (selanjutnya disingkat ISLIB) di Indonesia, setidaknya telah memberikan warna dan corak pemikiran yang berbeda. Dari sisi wacana, ISLIB tampil ‘pede’ dan cukup konsisten dalam menyuarakan ide-ide dan konsep-konsep yang mereka gulirkan. Setidaknya, ini dapat dilihat dari wacana-wacana yang mereka gulirkan. Pertama, wacana terapung (floating discourse). Wacana ini hanya sebatas ‘guliran’ isu-isu tanpa follow-up serius. Hanya saja, wacana ini cukup ‘meresahkan’ masyarakat awam, yang sama sekali tidak mengerti apa-apa. Dan kedua, wacana kebangsaan dan religiusitas (state and religiousity discourse). Dalam hal ini, mereka banyak diwarnai oleh konsep-konsep Kristen Barat Liberal, seperti Pluralisme, Sekularisme, Liberalisme, dsb. Dalam masalah ini, penulis melihat bahwa mereka hanya sekedar ‘mengadopsi’ tanpa “adapsi” kritis. Akhirnya, adopsi tanpa adapsi ini melahirkan wacana tak berujung. Dan yang penting untuk dicatat adalah: banyak wacana ISLIB yang melahirkan “skeptisisme” di tengah-tengah kehidupan beragama orang awam. Kita akan melihat bahwa para pemikir ISLIB ini banyak mengadopsi para pemikir liberal Timur Tengah, misalnya Mohammed Arkoun dan Nasr Hamid Abu Zayd.

Dalam makalah ini, penulis mencoba melakukan kritik terhadap “kerancuan pemikiran liberal-sekular yang melakukan invasi terhadap Al-Qur’an, Kalamummah.

I. Liberalisme dan ‘Invasi’ Terhadap Al-Qur’an

Liberalisme merupakan isu yang selalu diusung oleh ISLIB di Indonesia. Konsep ini sejatinya konsep Kristen-Barat yang mencoba ‘melarikan diri’ dari cengkraman otoritas Gereja yang sudah kelewatan. Gereja yang pada Abad Pertengahan (Middle Age) begitu hegemonik dilawan oleh para pemikir Kristen Liberal. Akhirnya, mereka mengadopsi konsep Bibel yang menyatakan, “Berikan kepada Kaisar apa yang menjadi haknya, dan berikan kepada Tuhan apa yang menjadi hak-Nya.” Konsep inilah kemudian yang melahirkan istilah “sekularisme” yang pada dasarnya sebagai perpanjangan dari “liberalisme” itu. Liberalisme di sini identik dengan “liberalisme pemikiran” (thought liberalism).

Dalam sejarah Kristen Eropa, kata secular dan liberal dimaknai sebagai pembebasan masyarakat dari cengkraman kekuasaan Gereja, yang sangat kuat dan hegemonik di Zaman Pertengahan. Proses berikutnya bukan saja dalam bidang politik-sosial, tetapi juga menyangkut metodologi pemahaman keagamaan. Misalnya, muncul pemikiran Yahudi Liberal (Liberal Judaism), dengan tokohnya Abraham Geiger. Begitu juga merebaknya pemikiran teologi liberal dalam dunia Kristen. Proses sekularisasi-liberal agama, kemudian diglobalkan dan dipromosikan ke agama-agama lainnya, termasuk Islam.[1]

Dus, masalah yang berkaitan dengan agama inilah sebenarnya yang diusung dan ingin dijejalkan ke dalam pemikiran Islam di Indonesia. Maka tidak heran, jika gagasan-gagasan kaum ISLIB terkesan “dekonstruktif”. Kehidupan beragama sudah dilihat lewat kaca-mata sekularistik-materialistik. Menurut Muhammad Quthb, sejak lama, kaum sekular telah melakukan ‘‘serangan luas’’ terhadap arbitrasi syari‘at Islam (tahkîm al-syarî‘ah al-islâmiyyah) dan kontra dengan para Islamis (al-islâmiyyûn) yang menuntut penerapan syariat Islam. Mereka mengumpulkan kekuatan, seakan-akan mereka sedang ‘menangkis’ satu bahaya yang menyerang mereka. Dalam serangannya, mereka selalu mengusung yel-yel demokrasi sebagai pengganti dari Islam. Mereka juga selalu mendengung-dengungkan terma ‘‘pluralisme’’, ‘‘yang lain’’[2], ‘‘kebebasan berpolitik’’ dan ‘‘negoisasi hukum’’.[3]

Di Indonesia, kaum liberal mengusung beberapa wacana yang cukup menarik ‘urat saraf’. Yang paling penting dari wacana yang digulirkan mereka adalah: “Invasi Terhadap Al-Qur’an”.

Secara jelas dapat ditebak bahwa ini adalan konsep Kristen-Liberal (Liberal Christian). Dalam website ISLIB (www.islib.com), Luthfi Assyaukanie menulis:

“Sebagian besar kaum Muslim meyakini bahwa Alquran dari halaman pertama hingga terakhir merupakan kata-kata Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad secara verbatim, baik kata-katanya (lafdhan) maupun maknanya (ma’nan). Kaum Muslim juga meyakini bahwa Alquran yang mereka lihat dan baca hari ini adalah persis seperti yang ada pada masa Nabi lebih dari seribu empat ratus tahun silam. Keyakinan semacam itu sesungguhnya lebih merupakan formulasi dan angan-angan teologis (al-khayal al-dini) yang dibuat oleh para ulama sebagai bagian dari formalisasi doktrin-doktrin Islam. Hakikat dan sejarah penulisan Alquran sendiri sesungguhnya penuh dengan berbagai nuansa yang delicate (rumit), dan tidak sunyi dari perdebatan, pertentangan, intrik, dan rekayasa. Alquran dalam bentuknya yang kita kenal sekarang sebetulnya adalah sebuah inovasi yang usianya tak lebih dari 79 tahun. Usia ini didasarkan pada upaya pertama kali kitab suci ini dicetak dengan percetakan modern dan menggunakan standar Edisi Mesir pada tahun 1924. Sebelum itu, Alquran ditulis dalam beragam bentuk tulisan tangan (rasm) dengan teknik penandaan bacaan (diacritical marks) dan otografi yang bervariasi. Hadirnya mesin cetak dan teknik penandaan bukan saja membuat Alquran menjadi lebih mudah dibaca dan dipelajari, tapi juga telah membakukan beragam versi Alquran yang sebelumnya beredar menjadi satu standar bacaan resmi seperti yang kita kenal sekarang.”[4]

Pendapat Luthfi benar-benar berbahaya dan sangat tidak argumentatif. Apa yang ditulis Luthfi adalah murni style para orientalis dalam menggerogoti otentisitas Al-Qur’an. Sejak berabad-abad, para orientalis memang menginginkan agar Al-Qur’an tidak diyakini oleh umat Islam sebagai “Firman Allah” (God’s Word). Dan pada intinya, para orientalis hanya mengadopsi dan mengusung kembali apa yang pernah diusung oleh kaum kafir-Quraisy di Makkah. Jika kita teliti, pendapat Lutfhfi ini sangat bermasalah, karena tidak argumentatif. Pertama, secara mutawâtir, umat Islam – sejak zaman Nabi SAW. – meyakini bahwa secara lafadz dan makna (lafdzan wa ma‘nan) Al-Qur’an adalah Firman Allah. Masalah Al-Qur’an hari ini “tidak identik” dengan di masa Nabi SAW. Bukan hal yang penting. Tapi, jika lafdzan wa ma‘an Al-Qur’an dianggap berasal dari Allah, adalah keyakini yang turun-temurun diwarisi oleh genara umat ini. Tentu saja, dari segi “sampul”, “penulisan”, “tanda baca”, dsb. – yang tidak menyentuh lafadzan wa ma‘nan itu – bukan Firman Allah. Dan itu tidak serta-merta menurunkan derajat Al-Qur’an sebagai firman Allah, menjadi ucapan manusia (qaul al-basyar). Kedua, menyangkut sejarah penulisan Al-Qur’an, bukan isu penting bagi umat Islam. Sejak zaman Nabi SAW., Al-Qur’an sudah dihimpun. Masalah perdebatan, itu terjadi hanya pada saat kodifikasi, dan itu bukan masalah besar. Karena seluruh sahabat sepakat tentang kebenaran “lafadz” dan “makna” Al-Qur’an yang akan dikodifikasi. Jadi sama sekali tidak ada delicate problem di sana. Lutfhi juga menuduh bahwa apa yang dilakukan Saudi dalam mencetak dan menyebarkan Al-Qur’an merupakan upaya standarisasi Al-Qur’an. Ia menyatakan, “Apa yang telah dilakukan oleh pemerintah Saudi Arabia mencetak ratusan ribu kopi Alquran sejak tahun 1970-an merupakan bagian dari proyek amal yang sekaligus juga merupakan upaya penyuksesan standarisasi kitab suci. Kendati tidak seperti Uthman bin Affan yang secara terang-terangan memerintahkan membakar seluruh versi (mushaf).” Sayang sekali, tampaknya Luthfi benar-benar tidak mengerti sejarah kodifikasi Al-Qur’an, sehingga pembicaraannya lari ke mana-mana. Tidak hanya itu, masalah qira’ât[5] juga tidak luput dari hujatan Luthfi. Pemikirannya benar-benar bias orientalisme-Bara, yang benar-benar “membenci” Al-Qur’an umat Islam, yang sampai hari ini tidak berubah sedikitpun.

Penulis buku Lobang Hitam Agama juga menghujat Al-Quran dan melecehkan para sahabat Nabi SAW.. Dalam bukunya tersebut dia menulis:

“Bahkan sesungguhnya hakikat al-Quran bukanlah “teks verbal” yang terdiri atas 6666 ayat bikinan Usman itu melainkan gumpalan-gumpalan gagasan.” (hal. 42).

“Al-Quran bagi saya hanyalah berisi semacam “spirit ketuhanan” yang kemudian dirumuskan redaksinya oleh Nabi.” (hal. 42).

“Oleh karena itu, Nabi, sahabat, dan pengalaman komunitas Mekkah dan Madinah (tajribatul madinah wa makkah) pada hakikatnya adalah “co-author” karena ikut “menciptakan” al-Quran.” (hal. 43).

“Seandainya (sekali lagi seandainya) Pak Harto berkuasa ratusan tahun, saya yakin Pancasila ini bisa menyaingi al-Quran dalam hal “keangkerannya” tentunya.” (hal. 64).

“Al-Quran, sehingga menjadi “Kitab Suci” (sengaja saya pakai tanda kutip) juga tidak lepas dari peran serta “tangan-tangan gaib” yang bekerja di balik layar maupun di atas panggung politik kekuasaan untuk memapankan status al-Quran. Dengan kata lain, ada proses historis yang amat pelik dalam sejarah pembukuan al-Quran hingga teks ini menjadi sebuah korpus resmi yang diakui secara konsensus oleh semua umat Islam. Proses otorisasi sepanjang masa terhadap al-Quran menjadikan kitab ini sebuah scripto sacra yang disanjung, dihormati, diagungkan, disakralkan dan dimitoskan. Padahal sebagian dari proses otorisasi itu berjalan dan berkelindan dengan persoalan-persoalan politik yang murni milik Bangsa Arab. Bahkan proses turunnya ayat-ayat al-Quran sendiri tidak lepas dari “intervensi” Quraisy sebagai suku mayoritas Arab.” (hal. 65).

“Di sinilah maka tidak terlalu meleset jika dikatakan, al-Quran, dalam batas tertentu, adalah “perangkap” yang dipasang bangsa Quraisy (a trap of Quraisy).” (hal. 65).

“Kita tahu, al-Quran yang dibaca oleh jutaan umat Islam sekarang ini adalah teks hasil kodifikasi untuk tidak menyebut “kesepakatan terselubung” antara Khalifah Usman (644-656M) dengan panitia pengumpul yang dipimpin Zaid bin Tsabit, sehingga teks ini disebut Mushaf Usmani.” (hal. 65).

“Maka, penjelasan mengenai al-Quran sebagai “Firman Allah” sungguh tidak memadai justru dari sudut pandang internal, yakni proses kesejarahan terbentuknya teks al-Quran (dari komunikasi lisan ke komunikasi tulisan) maupun aspek material dari al-Quran sendiri yang dipenuhi ambivalensi. Karena itu tidak pada tempatnya, jika ia disebut “Kitab Suci” yang disakralkan, dimitoskan.” (hal. 66).

“Dalam konteks ini, anggapan bahwa al-Quran itu suci adalah keliru. Kesucian yang dilekatkan pada al-Quran (juga kitab lain) adalah “kesucian palsu” – pseudo sacra. Tidak ada teks yang secara ontologis itu suci.” (hal. 67).

“Setiap teks memiliki keterbatasan sejarah. Karena itu, setiap generasi selalu muncul “agen-agen sejarah” yang merestorasi sebuah teks. Musa, Jesus, Muhammad Sidharta, Lao Tze, Konfusius, Zarasthutra, Martin Luther, dan lainnya adalah sebagian kecil dari contoh agen-agen sejarah yang melakukan restorasi teks. Tapi produk restorasi teks yang mereka lakukan bukanlah sebuah “resep universal” yang shalih likulli zaman wa makaan (kompatibel di setiap waktu dan ruang). Mereka tidak hadir di ruang hampa, mereka datang di tengah-tengah kehidupan manusia yang beragam dengan cita rasa yang berlainan pula. Jika mereka sudah melakukan restorasi teks atas teks sebelumnya, maka generasi pasca mereka mestinya melakukan hal yang sama dengan apa yang telah mereka lakukan: restorasi teks. Berpegang teguh secara utuh terhadap sebuah teks sama saja dengan berpegangan barang rongsokan yang sudah usang.” (hal. 70-71).[6]

Kita tidak merasa heran dengan wacana seperti ini, karena memang murni wacana orientalis. Tapi yang mengherankan adalah: kenapa itu lahir dari umat Islam, yang nota-bene pewaris Al-Qur’an itu sendiri. Ini mengindikasikan bahwa proyek orientalisme benar-benar telah “menembus” otak orang-orang yang seharusnya ikut andil dalam mempertahankan otentisitas Al-Qur’an. Wacana ini sebenarnya sudah didahuli oleh Mohammed Arkoun dalam bukunya “Rethinking Islam”. Atau, paling tidak penulis buku ini ‘mengadopsi’ statement Arkoun. Arkoun mengklaim bahwa pada masa Utsman lah Al-Qur’an itu menjadi “Korpus Resmi Tertutp” (Closed Official Corpus). Artinya, setelah Utman, tidak ada lagi yang berhak ‘mengutak-atik’ Al-Qur’an, karena sudah final. Bahkan, Arkoun melangkah lebih jauh lagi. Ia ingin menyamakan Al-Qur’an dengan Bibel. Arkoun dalam Rethinking Islam menulis:

“Apakah teologi Kristen mau mengatakan bahwa wacana Yesus Kristus dalam bahasa Aramia (bukan bahasa Yunani; perbedaan ini sangat penting) pada waktu yang tepat dan pada tempat yang tepat di Bumi dikaitkan dengan Tuhan [yakni] Sang Bapak sebagaimana diskursus Qur’anik dalam bahasa Arab yang diriwayatkan oleh Muhammad dikaitkan dengan Umm al-Kitab yang dipelihara di hadapan Tuhan yang transenden. Walaupun analogi ini menimbulkan keberatan-keberatan dari satu atau lain sisi, tetapi tak seorangp pun – baik itu orang Kristen, Islam maupun Yahudi – dapat menghindar dari keterbatasan historis, linguistik dan kultural berikut ini: risalah-risalah yang diriwayatkan oleh nabi-nabi Israel, Yesus Kristus dan Muhammad pertama-tama merupakan bacaan-bacaan oral yang didengar dan dihapalkan oleh murid-murid yang kemudian bertindak sebagai saksi dan periwayat terhadap apa yang mereka dengar dan lihat. Dalam masing-masing kasus, apa pun juga status teologi bacaan pertama dari risalah itu, ada lintasan menuju suatu teks, penataan ke dalam penulisan risalah yang diletakkan bersama dalam kondisi-kondisi historis yang harus, dan yang secara lebih atau kurang memuaskan telah ada, suatu obyek penelitian bagi sejarawan. Teks-teks berbentuk ini, Perjanjian Lama, Perjanjian Baru dan mushaf (yaitu kitab yang tersusun atas halaman-halaman di mana wacana Qur’an ditulis) diangkat pada tingkat status Corpus Resmi yang Tertutup menurut prosedur-prosedur yang dikembangkan dan dibimbing oleh sarjana-sarjana: resmi karena teks-teks ini sebagai akibat dari seperangkat keputusan yang diambil oleh “otoritas-otoritas” yang diakui oleh komunitas; tertutup karena tidak seorang lagipun diperkenankan untuk menambah atau mengurangi kata-kata, memodifikasi suatu bacaan dalam Corpus yang sekarang dinyatakan otentik. Kemudian, dalam peristiwa sejarah yang menentukan dan tiak dapat dirubah yang sama-sama dimiliki oleh tendensi-tendensi ketiga agama yang saling terkait, wahyu menjadi dapat diakses oleh orang-orang yang beriman hanya dengan dasar Corpus Resmi yang Tertutup, yang secara lebih umum disebut dengan Kitab Suci atau Firman Tuhan. Namun demikian, perbedaan penting harus dicatat di sini antara orang-orang Yahudi dan orang-orang Islam, yang terus menggunakan bahasa Aramia demi bahasa Yunani, Latin dan berbagai bahasa nasional setelah abad ke-16.”[7]

Lebih lanjut, Arkoun menulis:

“Menurut tradisi Muslim, pengumpulan Al-Qur’an mulai pada saat Nabi meninggal pada tahun 632, tetapi bahkan ketika beliau hidup tampaknya ayat-ayat tertentu sudah ditulis. Kumpulan-kumpulan parsial dibuat dengan bahan-bahan yang agak tidak memuaskan, karena kertas belum dikenal di kalangan orang Arab dan tersedia bagi mereka baru di akhir abad ke-8. Meninggalnya para Sahabat Nabi, yaitu orang-orang yang ikut berhijrah bersama beliau dari Mekkah ke Madinah pada tahun 622, dan perdebatan tajam di kalangan umat Islam mendorong khalifah ketiga, Utsman, untuk mengumpulan totalitas wahyu ke dalam satu kompilasi yang disebut mushaf. Kumpulan ini dinyatakan sempurna, selesai dan tertutup; teks ini dibangun nevarietur; dan kompilasi-kompilasi parsial pun dimusnahkan* untuk menghindari perbedaan yang akan timbul tentang keotentikan wahyu-wahyu yang dipilih. Proses pemilihan dan pemusnahan ini mengharuskan kita bertumpu pada gagasan Corpus Resmi yang Tertutup.

Sejarawan-sejarawan modern telah mengkaji pertanyaan ini dengan semangat kritik, yang secara prinsip dikarenakan Al-Qur’an dikumpulkan dalam suasana politik yang sangat kacau. Seorang pakar kearaban dari Jerman mengemukakan kajian kritis pertama terhadap teks Al-Qur’an kira-kira pada tahun 1860.*Seorang sarjana Prancis mencoba untuk memperhalus penelitian ini dengan mengusulkan urutan kronologis surat-surat, sebagai suatu masalah yang telah menyibukkan juris-juris Muslim yang berusaha untuk mengidentifikasi ayat-ayat apa yang menasakh dan ayat mana yang dinasakh oleh ayat-ayat lain (al-nasikh wa al-mansukh).”*[8]

Itulah konsep Arkoun dalam ‘membaca’ Al-Qur’an, dengan cara menyamakannya dengan

Taurat dan Injil. Tentu saja Al-Qur’an tidak sama dengan kitab suci yang lain. Memang, seluruh kita suci mengalami “penyampaian oral”, tapi Al-Qur’an – di samping penyampain oral – didukung oleh tulisan. Setiap ayat yang turun, Nabi SAW. langsung memberitahukan penulis wahyu untuk menuliskannya.

Bahkan, susunan surat-surat dan ayat-ayat Al-Qur’an adalah tawqîfiy (berdasarkan wahyu Allah: lewat Jibril as. kepada Nabi Muhammad SAW.). Salah satu hadits Nabi SAW. yang menguatkan konsep tawqifiy ini adalah hadits yang diriwayatkan oleh Imam Bukhari-Muslim, Abu Dawud, al-Tirmidzi, al-Nasa’i, Ahmad dan yang lainnya: dari ‘Abdullah ibn ‘Amru, ia berkata: “Rasulullah SAW. bersabda: “Bacalah (khatamkan) Al-Qur’an dalam sebulan.” Aku berkata kepada beliau: “Aku bisa lebih (cepat) dari itu, hingga beliau berkata: “Bacalah (khatamkanlah) dalam tujuh hari, dan jangan engkau kurangi (jangan lebih cepat dari tujuh hari). (Bukhari, kitâb: Fadhâ’il al-Qur’ân: 46666). Para ulama menyatakan: Bagaimana mungkin ‘Abdullah ibn ‘Amru bisa mengkhatamkan dalam waktu sesingkat itu (tujuh hari), padahal tidak tersusun secara sistematis?* Mereka (para sahabat), telah mengetahui susunan Al-Qur’an lewat pergaulan mereka dengan Nabi SAW. dan cara membaca Al-Qur’an mereka yang disodorkan kepada Nabi SAW. dan cara mereka mengambil (kandungan) Al-Qur’an dari beliau.[9]

Arkoun merupakan pemikir Muslim yang ‘otaknya’ ditembus oleh pemikiran Barat. Konsepnya dalam mendekonstruksi Al-Qur’an merupakan konsep orientalis dalam menghancurkan kitab suci umat Islam. Ini tampak jelas dari konsep dekonstruksi yang ditawarkannya, yang ternyata teori ini ‘‘diadopsi’’ dari Jecques Derrida. Padahal, konsep ini tidak murni dari Derrida, karena ternyata Derrida sendiri mengaku telah mengadopsinya dari Martin Heidegger.[10] Di samping konsep dekonstruksinya, Arkoun memiliki konsep lain, yakni konsep historisitas. Menurut Adnin Armas, dengan menggunakan strategi dekonstruksi dan historisitas yang keduanya merupakan fungsi dari angan-angan sosial (the function of social imaginaire), maka menurut Arkoun, gambaran bawah kodifikasi Al-Qur’an menjadi Mushaf ‘Utsmani dianggap Close Official Corpus adalah angan-angan sosial tradisionalis dan modernis. Hal ini sangat disayangkan Arkoun karena kaum muslimin tetap mengabaikan usaha para orientalis yang sudah dan sedang mengkaji sejarah Al-Qur’an yang dikodifikasikan dalam kondisi politis yang bergelora. Arkoun menyayangkan umat Islam yang tetap mengabaikan kritik-kritik filsafat tentang teks suci, seperti yang telah digunakan kepada Perjanjian Lama dan Baru, sekalipun menghancurkan konsekuensi ide wahyu. Karya-karya para orientalis Jerman dipinggirkan, walaupun sebenarnya penelitian mereka dapat mengukuhkan fondasi ilmiah dari sejumlah mushaf dan wahyu itu sendiri. Masih menurut Arkoun, penolakan kepada pendekatan ilmiah tersebut disebabkan oleh tekanan politis dan psikologis. Politis karena mekanisme demokratis masih belum berlaku dan psikologis karena kegagalan pandangan Mu‘tazilah mengenai kemakhlukan Al-Qur’an. Sebagai akibatnya, kaum muslimin menganggap bahwa semua halaman yang ada di dalam mushaf adalah Kalamullah. Al-Qur’an yang ditulis dan yang dibaca adalah emanasi atau pancaran langsung dari Lauh Mahfuzh. Bagi Arkoun, Mushaf Utsmani sebenarnya hanyalah hasil sosial dan budaya masyarakat yang kemudian dijadikan unthinkable dan semakin unthinkable karena kekuatan dan pemaksaan penguasa resmi.[11]

Itulah tuduhan Arkoun terhadap Mushaf ‘Utsmani yang sejak 14 abad lebih diyakini oleh umat Islam sebagai Kalamullah. Masalah konsep khalqu’l Qur’ân Mu‘tazilah yang menurut Arkoun gagal, karena mekanisme demokratis belum berlaku adalah ‘‘nyeleneh’’. Padahal kalau ditelusuri, justru konsep khalqu’l Qur’ân Mu‘tazilah itu yang sarat dengan muatan politis di masa pemerintahan al-Makmun. Di samping itu, ternyata konsep ini merupakan pengaruh dari Yahudi, yang menyatakan khalqu at-Taurâh (kemakhlukan Torah atau Taurat) atau Kristen yang menyatakan ke-qadim-an firman (al-kalimah, maksudnya Yesus Kristus) sebagaimana yang disinyalir oleh Macdonald dalam bukunya Development of Muslim Theology. Konsep ini berpindah dari gereja Yunani-Timur kepada kaum muslimin lewat St. John of Damascus (Yuhannâ ad-Dimasyqî).[12]

Akhirnya, apa yang diklaim Arkoun, diadopsi oleh JIL di Indonesia, seperti yang dilakukan oleh Luthfi Assyaukanie dan penulis buku Lobang Hitamg Agama.

II. Sekularisme dan ‘Pelecehan’ Terhadap Sakralitas Al-Qur’an

Kaum sekular banyak yang melakukan ‘pembacaan’ baru terhadap Al-Qur’an. Gaya pembacaan ini biasanya mereka sebut dengan al-qirâ’ah al-mu‘âshirah (pembacaan kontemporer), atau lewat wacana ta‘wil atau ta’wiliyyah yang mereka sebut dengan “hermeneutika”. Al-Qirâ’ah al-Mu‘âshirah yang diterapkan kepada Al-Qur’an dilakukan oleh beberapa pemikir liberal Arab, seperti Hassan Hanafi, Mohammed Arkoun dan Nasr Hamid Abu Zayd. Apa yang mereka usung lewat konsep ta‘wil (hermeneutika) ini, menurut Dr. Muhammad Salim Abu ‘Ashiy, identik dengan apa yang dilakukan oleh sekte Bathiniyyah (aliran kebatinan) klasik.[13] Dr. Muhammad ‘Imarah menyebutnya dengan al-Ghulluww al-Lâdîniy. Sehingga, apa yang dilakukan mereka merupakan perbuatan ‘fujur’ (kekurangajaran). Beliau menyebutnya dengan al-fujûr al-‘almâniy (kekurangajaran sekularisme). Beliau menyatakan:

“Di antara makna “al-fujûr” – di dalam terminologi Arab-Islam adalah: al-kadzib (kedustaan), al-takdzîb (pendustaan), al-fisq (keafasikan), al-kufr (kekufuran), al-mayl ‘an al-haqq (melenceng dari kebenaran), mukhâlafat al-murû’ah (menolak etika yang baik), dan syaqq sitr al-diyânah (mengoyak penutup agama). Di dalam Al-Qur’an Allah befirman, “Sekali-kali jangan curang, karena sesungguhnya kitab orang yang durhaka tersimpan dalam sijjin.* Tahukah kamu apakah sijjin itu? (Ialah) kitab yang bertulis. Kecelakaan yang besarlah pada hari itu bagi orang-orang yang mendustakan.” (Qs. Al-Muthaffifîn (83): 7-10), “Dan sesungguhnya orang-orang yang durhaka benar-benar berada dalam neraka. Mereka masuk ke dalamnya pada hari pembalasan. Dan mereka sekali-kali tidak dapat keluar dari neraka itu.” (Qs. Al-Infithâr (82): 14-16), dan “dan banyak (pula) muka pada hari itu tertutup debu, dan ditutup lagi oleh kegelapan. Mereka itulah orang-orang kafir lagi durhaka.” (Qs. ‘Abasa (80): 40-42).”[14]

Secara umum, menurut Dr. Ahmad Idris al-Tha‘ân al-Hâj, wacana sekularisme mengulangi-ulangi seruan untuk mengkiritisi Al-Qur’an untuk dianalisisi dan didekonstruksi. Wacana ini berpendapat bahwa mengkiritik Al-Qur’an merupakan bagian dari “ranah diharamkan/terlarang” (min al-manâthiq al-muharramah) dalam pemikiran Islam, padahal kritik ini sangat penting dan harus dilakukan. Manfaatnya adalah: agar manusia memelihara integritas metodologis dan nalarnnya (al-tamasuk al-majhahiy wa al-‘aqliy). Dan Eropa sudah maju karena mereka “menundukkan” teks suci (al-nushûsh al-muqaddasah) mereka untuk dikritik.[15]

Dalam hal ini, kita mencoba untuk menampilkan sosok Nasr dalam melakukan pembacaan terhadap Al-Qur’an lewat metode hermeneutika.

Nasr Hamid dan Hermeneutika

Salah seorang hermeneut (aplikator hermeneutika) yang cukup terkenal adalah Nasr Hamid Abu Zayd. Dua bukunya yang terkenal: Mafhûm al-Nash dan Naqd al-Khithâb al-Dîniy merupakan dua buka yang mencoba untuk ‘melihat’ Al-Qur’an dari kaca-mata hermeneutika. Hal yang penting untuk digarisbawahi adalah: Nasr mengusung konsep “historisitas Al-Qur’an” dan bahwa “Al-Qur’an itu “muntaj tsaqafiy” (produk budaya). Dalam hal ini, nash Ilahi, yang benar-benar berasal dari Allah dalam pandangan hermeneut seperti Nasr bisa menjadi “relatif”: ia bisa menjadi teks Tuhan, bisa juga menjadi teks manusia. Jelas ini adalah pengaruh dan bias liberalisasi pemikiran. Karena pada dasarnya, hermeneutika itu sendiri masih problematis, jika diaplikasikan terhadap Bibel, apalagi jika diterapkan kepada Al-Qur’an. Tentang ini, Adian menulis:

“Sebenarnya, hermeneutika modern yang dipelopori oleh Friedrich Schleimacher (1768-1834), juga memunculkan persoalan bagi kalangan Kristen. Sebab, hermeneutika modern menempatkan semua teks pada posisi yang sama, tanpa mempedulikan apakah teks itu “Divine” (dari Tuhan) atau tidak, dan tidak ada lagi mempedulikan adanya otoritas dalam penafsirannya. Semua teks dilihat sebagai produk pengarangnya. Penggunaan hermeneutika modern untuk Bibel bisa dilihat sebagai bagian dari upaya liberalisasi di kalangan Kristen. Bagi Schleimacher, faktor kondisi dan motif pengarang sangatlah penting untuk memahami makna suatu teks, di samping faktor gramatikal (tata bahasa).”[16]

Micahel Cook , dalam bukunya, The Koran: A Very Short Introduction, (2000: 44), mengutip pendapat Nasr – yang dia tulis sebagai a Muslim secularist – tentang Al-Qur’an sebagai produk budaya,

“Jika teks (Al-Qur’an ) merupakan pesan yang dikirim untuk bangsa Arab pada abad ketujuh, maka teks itu perlu diformulasikan dengan cara yang tentu saja harus sesuai dengan aspek-aspek bahasa dan budaya yang khas Arab pada masa itu. Maka Al-Qur’an terbentuk dengan latarbelakang manusia. Jadi ia merupakan sebuah produk budaya – sebuah istilah yang digunakan Abu Zayd beberapa kali, dan digarusbawahi oleh Mahkamah Kasasi ketika memvonisnya sebagai orang kafir.”[17]

Nasr juga, dalam sebuah artikelnya Al-Islâm wa Al-Gharb: Harb al-Karâhiyah yang dimuat dalam jurnal Wijhah al-Nazhar (1992) sebagaimana yang dikutip oleh Dr. Muhammad Imarah dalam bukunya Al-Khithâb Al-Dîniy; Baina al-Tajdîd al-Islâmiy wa al-Tabdîd al-‘Amrîkâniy (2004) menyatakan bahwa teks Alquran merupakan teks manusia (nash basyariy) dan wacana historis (khithâb târîkiyh) yang tidak mengandung arti perbedaan yang substansial dan konstan. Sejatinya, Al-Qur’an adalah ‘produk budaya’ (muntâj tsaqâfiy) yang terbentuk dalam lingkaran realita (al-wâqi`) dan kebudayaan (al-tsaqâfah) dalam kurun waktu kurang lebih 20 tahun. Selama itulah ia dipengaruhi; pertama oleh realita, kedua realita, dan ketiga realita. Teks Al-Qur’an adalah kumpulan dari teks-teks. Misalnya, jika susunannya mirip dengan struktur syair sebagaimana tampak jelas dari mu‘allaqât (karya sastra Arab terbaik yang biasa digantungkan di dinding Ka‘bah). Maka, perbedaan Al-Qur’an dengan mu‘allaqât tersebut (dari sudut yang terbatas itu) hanya terletak pada kurun waktu yang dibutuhkan oleh Alquran itu dalam pembentukan teksnya, yang  cenderung berpihak –untuk menyeru wanita – pada teks-teks yang lemah (sha‘âlîk).

Dr. Imarah kemudian mengomentari bahwa apa yang kita harapkan dan apa yang diharapkan oleh Islam dari orang yang menafikan ‘wahu langit’ melalui penafsiran marxisme, menggunakan standar-standar materialisme-dialektika. Ia melihatnya sebagai teks manusia dan struktur super, yang dibentuk oleh  struktur bawah-sosial dan kebudayaan.

Kemudian Abu Zayd berkomentar lagi bahwa Al-Qur’an belum memiliki wujud awal dalam proses keterpengaruhannya di dalam realita. Keterpengaruhan tersebut itulah yang dibuat oleh struktur ekonomi, sosial dan politik. Itulah dialektika yang muncul dari realita bumi, bukan dialektika yang turun dari langit. Seolah-olah ia telah menemukan keterkaitan teks Qur’ani dengan syair mu‘allaqât yang belum ditemukan oleh pemilik mu‘allaqât itu sendiri. Sebagaimana ia juga telah menemukan keberpihakan Al-Qur’an kepada syair yang lemah itu, yang belum ditemukan (diungkap) oleh para penyair lemah itu sendiri. Sehingga syair-syair lemah tersebut melebihi syair-syair orang-orang terdahulu.[18]

Ketika Nasr menyatakan bahwa Al-Qur’an itu muntaj tsaqafiy, maka ini sangat kontradiktif dengan isi (kandungan) Al-Qur’an itu sendiri. Seharusnya, Al-Qur’an benar-benar penuh dengan “tradisi” atau “budaya” Arab. Tapi ternyata tidak! Justru Al-Qur’an yang membentuk “budaya baru”, ‘Budaya Qur’ani’. Jika Al-Qur’an benar-benar seperti yang dinginkan Nasr, maka semestinya Al-Qur’an itu, misalnya: Pertama, tidak mengharamkan khamr, kedua, tidak memberikan hak waris kepada perempuan. Karena dalam budaya Arab, seorang perempuan tidak mendapatkan warisan, jika suaminya meninggal. Bahkan, dia bisa dikawini atau dikawinkan oleh anak kandungnya. Dan anak kandungnya bisa saja mengambil “mahar” kawin ibunya dari suami barunya.[19] Ketiga, Al-Qur’an menghalalkan al-tabanniy (adopsi anak) yang juga merupakan kebiasaan orang Arab.

Dalam bukunya Mafhum al-Nash[20], Nasr menyatakan: “Inna al-bahts ‘an mafhûm al-nash laysa fî haqîqatihi illâ bahtsan ‘an mâhiyat al-Qur’ân wa thabî‘athihi biwashfihi nashshan lughawiyyan. Wa huwa bihaytsu yatanâwalu al-Qur’ân min haytsu huwa kitâb al-‘Arabiyyah al-Akbar, wa atsaruhu al-adabiy al-khâlid. Fa al-Qur’ânu kitâb al-fann al-‘Arabiy al-Aqdas.” Ia juga menyatakan: “Inna al-dirâsah al-adabiyyah – wa mihwaruha mafhûm al-nash – hiya al-kafîlah bitahqîqi wa‘yin ‘ilmiyyin, natjâwazu bihi mawqifa al-tawjîh al-îdiyûlujiy al-sâ’id fî tsaqâfatinâ wa fikrinâ.”[21]

Menurut Dr. Salim, orang yang melihat dengan kritis sifat ini (“nashshun lughawiyy”) akan menemukan bahwa itu merupakan “sifat yang umum”, yang mungkin dapat dinisbatkan kepada nash apa saja: apakah itu nash falsafi (teks filsafat), sastra atau yang lainnya. Karena setiap nash adalah bahasa (li’anna kulla nashshin lughawiyyun). Maka, bahasa adalah jasad nash. Bahasa itulah yang membawa semantik dan makna-maknanya (nash). Ulama-ulama klasik kita menyatakan: “al-Lughat qawâlib al-ma‘nâ” (Bahasa adalah acuan dari makna-makna).

Jadi, penyifatakan Al-Qur’an bahwa dia disebut sebagai nash bahasa tidak memunculkan karakterisitik apapun dari Al-Qur’an tersebut, dimana dia adalah munazzal (diturunkan secara tanzil: seluruhnya dari Allah) dari sisin Allah kepada Nabi Muhammad SAW; tidak pula dia sebagai mu‘jiz (penuh dengan kemukjizatan). Inilah yang dijauhkan oleh Dr. Nasr, karena dia menginginkan tanzil Al-Qur’an itu masuk dalam susunan pelajaran sastra. Atau, memasukkannya di bawah “konsep kondisi” (mafhûm wadh‘iy). Oleh karenanya, dia memindahkannya kepada realitas, kepada “sekarang”, ke bumi. Dan tidak menjauhkannya dari setiap makna sakralisasi dan transenden agama (al-ta‘âliy al-dîniy).[22]

Sejatinya, konsep pembacaan Nasr ini dipengaruhi oleh teori hermeneutika Barat yang liberal dalam memahami teks-teks Bibel, dimana setiap kitab dalam Bibel memiliki pengarang masing-masing. Seolah-olah Al-Qur’an itu adalah karangan Muhammad, karena Nasr menempatkan Nabi Muhammad SAW. dengan sangat “lihai” sebagai penerima wahyu semacam “pengarang” Al-Qur’an ini. Dalam Mafhûm al-Nash, dia menyebutkan bahwa Al-Qur’an diturunkan melalui malaikat Jibril kepad seorang Muhammad yang manusia. Bahwa Muhammad, sebagai penerima pertama, sekaligus penyampai teks adalah bagian dari relitas dan masyarakat. Ia adalah buah dan produk dari masyarakatnya. Ia tumbuh dan berkembang di Mekkah sebagai anak yatim, dididik dalam suku Bani Sa‘ad sebagaimana anak-anak sebayanya di perkampungan badui. Dengan demikian, kata Abu Zayd, membahas Muhammad sebagai penerima teks pertama, berarti tidak membicarakannya sebagai penerima pasif. Membicarakan dia berarti membicarakan seorang manusia yang dalam dirinya terhadap harapan-harapan masyarakat yang terkait dengannya. Intinya, Muhammad adalah bagian dari sosial budaya, dan sejarah masyarakatnya.[23]

Tentu saja yang diyakini Nasr tidak benar. Sejak turunnya wahyu, Nabi SAW. tidak pernah “mengutak-atik” Al-Qur’an sesuai dengan budaya yang ada. Beliau hanya sebagai penyampai, tidak lebih. Jadi tidak ada di sana dialektika wahyu dengan realitas yang disesuaikan dengan keinginan hawa nafsu Nabi Muhammad SAW. Berbeda sekali dengan Bibel, yang setiap kitab memiliki nama pengarangnya, meskipun sampai hari ini masih menjadi “teka-teki” yang tak terpecahkan: siapa sebenarnya pengarang masing-masing kitab dalam Bibel itu?

Epilog

Hemat penulis, para pengusung ide teks Al-Qur’an dan historisitasnya serta berbagai pemikiran yang ingin “mengutak-atik” kewahyuan Al-Qur’an dan keabadiannya, bak melempar bola ke dalam ruangan hampa. Karena sejatinya, ide yang dilemparkan oleh mereka sama sekali tidak memiliki alasan dan argumentasi yang kuat. Ia tidak jauh beda dengan “laba-laba” yang membangun rumahnya yang indah dan megah, namun ternyata sangat lemah dan mudah untuk dihancurkan. Dan biasanya, orang yang mengadopsi teori orang lain untuk diterapkan pada ilmu yang ada dalam “dapur sendiri” tanpa proses “adapsi”, lambat laun akan membentur dinding pemikirannya. Namun demikian, kajian kritis, serius dan didasari oleh objektivisme, merupakan modal dasar dalam melahirkan pemikiran yang benar-benar objektif. Kita masih tetap yakin dengan firman Allah, “Inna nahnu nazzalna al-dzikra wa inna lahu lahâfidzûn.” (Qs. Al-Hijr: 9). Hal hunâka min mujîb? Wallâhu a‘lamu bi al-shawab.[] (Cairo, Sept 4 2006).

Ibnoe Dzulhadi




@ Makalah ini disampaikan dalam kajian intelektual di sekretariat Himpunan Mahasiswa Medan, Mesir, tanggal 4 September 2006.

[1] Adian Husaini, M.A., Wajah Peradaban Barat: Dari Hegemoni Kristen Ke Dominasi Sekular-Liberal, (Jakarta: Gema Insani Press, cet. I, 2005), hlm. 29.

[2] Istilah “yang lain”, the other atau al-âkhar merupakan satu istilah yang biasa digunakan oleh kaum sekular dan liberal. Tujuannya adalah untuk memberikan pembelaan bagi kaum minoritas. Hal yang sama terjadi di Indonesia, ketika berbagai kasus yang – menurut mereka – berbau penerapan syari‘at Islam. Salah satu buku yang sudah diterjemahkan oleh kaum liberal Indonesia adalah Qabûl al-Âkhar karya pemikir Kristen-Qibthi asal Mesir, Mîlâd Hana.

[3] Muhammad Qutbh, al-‘Almâniyyûn wa al-Islâm, (Cairo: Dâr al-Syurûq, cet. II, 2005), hlm. 5.

[4] http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=447 (17/11/2003).

[5] Lihat lebih lanjut hujatannya atas Al-Qur’an ini dalam website yang kami nukil di atas.

[6] http://www.hidayatullah.com/index.php?option=com_content&task=view&id=1874&Itemid=55. Isu buku tersebut penulis kutip dari tulisan Adian Husaini yang berjudul “Mengapa Tega Mencaci al-Quran dan Sahabat Nabi?”

[7] Lihat, Mohammed Arkoun, Rethinking Islam, hlm. 49-50. Penulis mohon maaf, karena buku ini tidak lengkap halamannya: tanpa nama penerbit, penerjemah, dsb. Buku yang penulis kutip ini adalah berbahasa Indonesia dalam judul yang sama, “Rethinking Islam”.

* Yang dimaksud Arkoun dengan “kompilasi parsial” adalah mushaf pribadi milik beberapa sahabat Nabi SAW., seperti Ubay ibn Ka‘ab, ‘Abdullah ibn Mas‘ud, ‘Ali ibn Thalib, dan yang lainnya.

* Th. Noldeke, Geshicte des Qurans, edis pertama, 1860; edisi kedua, Schwally, 1909; edisi ketiga, Bergstrasser-Pretzl, 1926-1935.

* Regis Blachere, Le Coran: Traduction selon un essai de reclassement des sourates (Paris: Maisonneuve, 1947).

[8] Arkoun, ibid., hlm. 55-56.

* Artinya, kalau Al-Qur’an itu belum tersusun rapi di mana Nabi SAW., maka tidak mungkin dapat dibaca dalam waktu yang singkat sampai tujuh hari, seperti yang dilakukan oleh ‘Abdullah ibn ‘Amru.

[9] Tentang susunan surat dan ayat Al-Qur’an ini dapat dilihat dalam Dr. Musthafa Rajab, Tartîb al-Suwar wa al-Âyât, Jurnal Manâr al-Islâm, edisi 380, thn. 32, Sya‘bân 1427 H/Agustus 2006. Buku yang sangat komprehensfi dan kritis membahas tentang kompilasi Al-Qur’an adalah buku Prof. Dr. M.M. Al-A‘zamî, The History of The Qur’ânic Text, From Revelation to Compilation: A Comparative Study with Old and New Testament (Sejarah Teks Al-Qur’ân, dari Wahyu sampai Kompilasi: Kajian Perbandingan dengan Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru, GIP, 2005).

[10] Lihat lebih jelas: Dr. ‘Ishâm ‘Abdullah, Jacques Derrida: Tsauratu’l Ikhtilâf wa at-Tafkîk, (Cairo: Mathba‘ah Rose El yossef, 2004), hlm. 11.

[11] Lihat: Adnin Armas, M.A.., Pengaruh Kristen-Orientalis Terhadap Islam Liberal: Dialog Interaktif dengan Aktivis Jaringan Islam Liberal, (Jakarta: Gema Insani Press, cet. I, 2003), hlm. 68-69. Dalam bukunya Rethinking Islam, Arkoun menulis: “Sayang sekali bahwa kritik filosofis terhadap teks suci – yang telah diterapkan pada Bibel berbahasa Hebrew dan Perjanjian Baru tetapi tidak menimbulkan konsekuensi-konsekuensi negatif bagi konsep wahyu – terus ditolak oleh pendapat ilmiah umat Islam. Karya-karya aliran Jerman terus diabaikan, dan ilmuwan-ilmuwan Muslim tidak berani melakukan penelitian semacam itu walaupun penelitian ini akan memperkuat fondasi-fondasi ilmiah sejarah mushaf dan teologi wahyu. Alasan yang melatarbelakangi perlawanan ini bersifat politik dan psikologis, sejak kegagalan aliran Mu‘tazilah untuk memaksakan pandangannya bahwa Al-Qur’an (mushaf) diciptakan dalam waktu, kesadaran umat Islam telah membentuk keyakinan bahwa semua halaman yang dijilid menjadi mushaf mengandung Firman Tuhan. Jadi, Al-Qur’an yang ditulis telah diidentifikasikan dengan wacana Tuhan atau Al-Qur’an sebagaimana dibaca, yang ia sendiri merupakan emanasi langsung Umm al-Kitab. loc. Cit.

[12] Lihat: Dr. Shalâh ad-Dîn Basyuni Ruslân, al-Qur’ân al-Hakîm: Ru’yah Manhajiyah Jadîdah li Mabâhitsi’l Qur’âni’l Karîm, (Cairo: Dâr Qubbâ’ li at-Thibâ‘ah wa an-Nasyr wa at-Tawzî‘, cet. III, 1999), hlm. 177. Lihat juga: Dr. Ahmad Hijazi as-Saqaa, al-Mu‘tazilah: Qirâ’ah fî Makhthûthâti’l Bahri’l Mayyit, (Cairo: Dâr al-Burûj, cet. I, 2003), hlm. 89-106. Dialektika konsep Khalq al-Qur’an versi Mu‘tazilah ini dapat ditelaah dalam karya Imam Fakhr al-Dîn al-Râzî (w. 606 H), Khalq al-Qur’ân bayna al-Mu‘tazilah wa Ahl al-Sunnah, studi dan tahqîq: Dr. Ahmad Hijâziy al-Saqaa, (Cairo: al-Maktab al-Tsaqâfiy, cet. I, 1989).

[13] Lihat dalam mukaddimah buku beliau, Maqâlatâni fî al-Ta’wîl: Ma‘âlim fi al-Manhaj wa Rashdun li al-Inhirâf, (Cairo: Dâr al-Bashâ’ir, cet. I, 2003).

* Sijjin adalah: nama kitab yang mencatat segala perbuatan orang-orang yang durhaka.

[14] Dr. Muhammad ‘Imarah, Maqâlât al-Ghuluww al-Dînîy wa al-Lâdîniy, (Cairo: Maktabah al-Syurûq al-Dawliyyah, cet. I, 2004), hlm. 89.

[15] Dr. Ahmad Idris al-Tha‘ân al-Hâj, Intihâk Qadâsat al-Qur’ân fî al-Khithâb al-‘Almâniy, Jurnal “al-Muslim al-Mu‘âshir”, edisi 115, thn. Ke-29: Syawwal – Dzulqa‘dah – Dzulhijjah 1425 – al-Muharram 1426 H/Januari – Februari – Maret 2005, hlm. 108.

[16] Adian, Wajah Peradaban Barat, op. cit., hlm. 301-302.

[17] Ibid., hlm. 308.

[18] Dr. Muhammad ‘Imarah, Al-Khithâb Al-Dîniy; Baina al-Tajdîd al-Islâmiy wa al-Tabdîd al-‘Amrîkâniy, (Cairo: Maktabah al-Syurûq al-Dawliyyah, cet. I, 2004), hlm. 33-34.

[19] Tentang kritik warisan dalam konsep Nasr Hamid Abu Zayd, lihat: Dr. Muhammad Salim Abu ‘Ashiy, Maqâlatâniy fî al-Ta‘wîl, op. cit., hlm. 89-94.

[20] Hlm. 10.

[21] Ibid.

[22] Dr. Muhammad Salim Abu ‘Ashiy, op. cit., hlm. 97-98.

[23] Adian, op. cit., hlm. 309.


Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.